TECHNISCHE UNIVERSITÄT DRESDEN
Fakultät für Erziehungswissenschaften
Institut für Sozialpädagogik, Sozialarbeit und Wohlfahrtswissenschaften

Die Pfarrerehe im Spannungsfeld von persönlichen und öffentlichen Erwartungen

Freie wissenschaftliche Arbeit
für die Diplomprüfung in Erziehungswissenschaft,
Fachrichtung Sozialpädagogik und Sozialarbeit an der
Technischen Universität Dresden

Danksagung
Zum Entstehen der vorliegenden Arbeit haben viele Menschen einen Beitrag geleistet.
Danken möchte ich an erster Stelle Herrn Prof. Dr. Karl Lenz für die wissenschaftliche Begleitung und Betreuung dieser Arbeit sowie Herrn Prof. Dr. Lothar Böhnisch für die fachliche Unterstützung im Rahmen des Diplomandenkolloqiums. Ihr Interesse und ihre Anregungen haben mir immer aufs Neue Motivation und Freude an der Arbeit gegeben.
Danken möchte ich auch den von mir befragten PfarrerInnen und ihren EhepartnerInnen für ihre Bereitschaft, ihre Zeit und ihr Vertrauen. Ohne sie wäre diese Arbeit nicht entstanden.
Ebenfalls möchte ich Herrn Oberlandeskirchenrat Martin Lerchner und Herrn Superintendenten Dr. Peter Meis für ihre Bereitschaft zu einem Experteninterview sowie für weitere Informationen zur Evangelischen Landeskirche Sachsens danken.
Das äußere Erscheinungsbild dieser Arbeit habe ich dem Engagement meines Mannes Daniel Köbsch zu verdanken, der viel Zeit in die redaktionelle Bearbeitung und technische Umsetzung meines Textes verwandt hat. Darüber hinaus hat er mit großer Geduld und Liebe das häusliche Chaos und die Betreuung unserer Kinder während meiner Arbeitszeit gemeistert. Aber auch meinen Kindern Theresa, Aaron, Sarah und Rebekka möchte ich an dieser Stelle für ihre Selbstständigkeit, ihre mir entgegengebrachte Geduld und Liebe sowie für ihre starke Gesundheit im letzten halben Jahr danken.
Danken möchte ich auch meinen Eltern Christine und Wolfgang Köbsch sowie Andreas Roth für ihre Mühe beim kritischen Lesen und Korrigieren der vorliegenden Arbeit.
Dass mir mein Arbeitsort, die erziehungswissenschaftliche Bibliothek, im letzten halben Jahr zu einer Heimat geworden ist, verdanke ich vor allem meiner Kommilitonin und Freundin Claudia Görbing, von der ich fachliche Hilfe und viel emotionale Unterstützung bekommen habe.
Auch allen Freundinnen und Freunden möchte ich Dank sagen für die Unterstützung verschiedenster Art in dieser Zeit.

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Diese Arbeit wurde unter der Verwendung von freier Software
im Sinne der Definition der Free Software Foundation (FSF) erstellt.

Inhaltsverzeichnis
Einleitung >
Teil I Theoretische Annäherungen an die Pfarrerehe >
1 Ehe im historischen Kontext >
1.1 Ehebegriff und disziplinäre Zuordnung >
1.2 Die historische Entwicklung der Ehe >
2 Ehe heute – Situation und Tendenzen >
2.1 Die rechtliche Situation >
2.2 Die soziologische Perspektive >
2.3 Die Ehe aus Sicht der evangelischen Kirche >
3 Der Pfarrberuf >
3.1 Historische Entwicklung des Pfarramtes >
3.2 Der Pfarrberuf als Profession >
3.3 Der Pfarrberuf aus der Perspektive der EVLKS >
3.4 Der Pfarrberuf aus der Perspektive der Gemeindepraxis >
4 Die Pfarrerehe >
4.1 Das evangelische Pfarrhaus >
4.2 Die Rolle der Pfarrfrau >
4.3 Die Pfarrerehe aus der Perspektive der EVLKS >
4.4 Die Pfarrerehe im Kontext von Pfarrhaus und Gemeinde >
Teil II Pfarrerehe heute – eine empirische Untersuchung >
5 Das Untersuchungsdesign >
5.1 Ziel der Untersuchung >
5.2 Planung und Durchführung >
5.3 Auswertung >
6 Interviewpartner >
7 Die Pfarrerehe im Spannungsfeld von persönlichen und öffentlichen Erwartungen >
7.1 Kommunikation, Projektion und Internalisierung >
7.2 Das Rollenverständnis von Pfarrerehepaaren >
7.3 Die Vorbildfunktion >
7.4 Alltagskonstruktionen von Pfarrerehepaaren >
7.5 Die Paarbeziehung von Pfarrerehepaaren >
7.6 Sozialkontakte von Pfarrerehepaaren >
7.7 Abgrenzung als Bedürfnis von Pfarrerehepaaren >
8 Zusammenfassung >
9 Schlussfolgerungen >


Einleitung

Wenn heute in Literatur, Medien und im Alltag von der “Krise der Ehe” gesprochen wird, so geschieht das häufig im Zuge der Klage über den Verfall der Werte und den drohenden Zerfall der Gesellschaft. Tatsächlich haben sich vor allem die westlichen Gesellschaften in den letzten Jahrzehnten in rasantem Tempo verändert. Dieser “Strukturwandel der Moderne” betrifft nahezu alle Bereiche des gesellschaftlichen Lebens, so beispielsweise die Politik, die Wirtschaft, den Arbeitsmarkt, die Bevölkerungsentwicklung, die Kommunikation und nicht zuletzt auch die Lebensformen der Menschen. Waren Ehe und bürgerliche Kernfamilie noch vor wenigen Jahrzehnten eine nicht hinterfragte kulturelle Selbstverständlichkeit, ist heute eine große Vielfalt familialer und nichtfamilialer Lebensformen zu finden. Angesichts dieser Pluralisierung und Individualisierung von Lebensformen, Lebenslagen und Lebensläufen ist die Ehe zu einer unter mehreren möglichen Beziehungsformen geworden und nicht mehr zwangsläufig mit der Gründung einer Familie verbunden. Auch die Familie ist heute keineswegs auf das Modell der bürgerlichen Kernfamilie reduzierbar, was an der Zunahme “neuer” Familienformen wie Einelter-Familien, Patchworkfamilien oder sogenannter “Regenbogenfamilien” deutlich wird.
In Deutschland haben sich Wissenschaft, Politik und Rechtsprechung inzwischen in vielfältiger Weise mit dieser veränderten Lebenswirklichkeit von Paaren und Familien beschäftigt und entsprechend reagiert, wie die Fülle an wissenschaftlichen Veröffentlichungen, die gegenwärtigen familienpolitischen Diskurse (aktuell die Diskussion um homosexuelle Elternschaft) sowie rechtliche Reformen (beispielsweise die Einführung der eingetragenen Lebenspartnerschaft für homosexuelle Paare) belegen.
Die evangelische Kirche in Deutschland hatte in den letzten Jahrzehnten angesichts dieser Wandlungsprozesse eine sehr ambivalente Rolle inne. Obschon sie auf der praktischen Ebene, in den Gemeinden, in der Diakonie, in Seelsorge und sozialer Arbeit, seit langem mit den sich verändernden Lebensformen konfrontiert wird, hat sie sich auf ethisch-moralischer und theologischer Ebene vor allem als Bewahrerin traditioneller Ehe- und Familienwerte verstanden. Auch wenn sich diesbezüglich innerkirchlich eine langsame Öffnung vollzogen hat, in deren Verlauf sich die Evangelische Kirche in Deutschland heute selbstkritisch die Frage stellt, “inwieweit das überlieferte christliche Verständnis von Ehe und Familie noch der Sache und den Menschen gerecht wird” (EKD 1998: 7), besitzt die Ehe nach evangelischem Verständnis weiterhin Leitbildcharakter. Für die wichtigsten RepräsentantInnen der Evangelischen Kirche, die Pfarrerinnen und Pfarrer, ist das Leitbild Ehe ein obligatorischer Bestandteil ihrer Berufsrolle. Damit bilden PfarrerInnen heute die vermutlich einzige Berufsgruppe, für die der Familienstand dienstrechtliche Konsequenzen haben kann. Darüber hinaus sind Pfarrer und Pfarrerinnen aufgrund ihrer spezifischen Berufsrolle mit unterschiedlichen Erwartungen in Bezug auf ihre private Lebensführung konfrontiert. An der bürgerlichen Tradition evangelischer Pfarrhäuser orientierte latente Erwartungen in den Gemeinden stehen dabei in einem wechselseitigen Verhältnis zu institutionell begründeten dienstrechtlichen Erwartungen der Landeskirchen.
Diese betreffen in unterschiedlichem Umfang auch die EhepartnerInnen und Familien der PfarrerInnen, so beispielsweise durch die Dienstwohnungspflicht. Hinzu kommt, dass sich auch in den Pfarrhäusern ein Wandel vollzogen hat. Frauen im Pfarrberuf und erwerbstätige EhepartnerInnen haben dazu geführt, dass die klassische Pfarrfamilie selten geworden ist. Trotz allem besitzt dieses Bild des traditionellen Pfarrhauses eine nach wie vor hohe normative Kraft und hat Einfluss auf die Erwartungen in den Gemeinden.
Wie PfarrerInnen und ihre EhepartnerInnen mit diesen institutionellen Vorgaben und öffentlichen Erwartungen umgehen, ist bisher nicht erforscht. Obwohl vor allem in der praktisch-theologischen Literatur einige Problemfelder benannt werden, fehlen diesbezügliche empirische Untersuchungen. Wenn überhaupt, finden sich Schilderungen subjektiver Erfahrungen in Bezug auf die Pfarrerehe lediglich in Form persönlicher Erfahrungsberichte, die hauptsächlich die Sicht der “Pfarrfrauen” wiedergeben. Dabei wird deutlich, dass die persönlichen Vorstellungen zunehmend in einem Spannungsverhältnis zu kirchlichen und öffentlichen Erwartungen gesehen werden.
In der vorliegenden Arbeit soll deshalb der Frage nachgegangen werden, ob und wie ein Spannungsfeld zwischen persönlichen und öffentlichen Erwartungen im Beziehungsalltag erlebt wird. Von Interesse sind dabei sowohl die Sicht auf die gesellschaftlichen Entwicklungen als auch die Erfahrungen und Umgangsweisen mit kirchlichen Erwartungen und der Pfarrhaussituation.
Die Arbeit nähert sich dem Phänomen der Pfarrerehe zunächst theoretisch (Teil I). Da die Pfarrerehe stärker als andere Ehen mit normativen Vorstellungen konfrontiert wird, die ihren Ursprung in sozialen, rechtlichen und theologischen Vorstellungen unterschiedlicher historischer Epochen haben, soll im ersten Schritt die Entwicklung der (1) Ehe im historischen Kontext definiert und beschrieben werden. Es folgt ein Überblick über die wichtigsten Erkenntnisse der Familien- und Paarforschung mit dem Fokus auf die (2) Ehe heute.
Im nächsten Kapitel wird (3) der Pfarrberuf als Profession und in seiner Entstehungsgeschichte beleuchtet sowie auf die spezifischen berufsimmanenten Aufgaben und Erwartungen aus der Perspektive von Landeskirchen und Gemeinden eingegangen. Das vierte Kapitel charakterisiert (4) die Pfarrerehe anhand von drei grundlegenden Merkmalen, die ihre spezifische Situation kennzeichnen: der Tradition des evangelischen Pfarrhauses, der besonderen Rolle der evangelischen “Pfarrfrau” sowie der Relevanz der Pfarrerehe in Dienstrecht und Gemeinde.
Teil II der vorliegenden Arbeit umfasst die empirische Untersuchung. Nach der Erläuterung der (5) Untersuchungsmethode und einer kurzen Charakterisierung der befragten Pfarrerehepaare (6) werden in Kapitel sieben die Ergebnisse der Untersuchung dargestellt, welche die (7) Pfarrerehepaare im Spannungsfeld von persönlichen und öffentlichen Erwartungen beschreiben.
In Kapitel (8) werden die zentralen Aspekte der vorliegenden Arbeit zusammengefasst. Das abschließende Kapitel (9) stellt den Versuch dar, Schlussfolgerungen hinsichtlich einer zukünftigen Gestaltung des Verhältnisses von Pfarrberuf und Pfarrerehe zu ziehen.

Teil I Theoretische Annäherungen an die Pfarrerehe

1 Ehe im historischen Kontext

Ehebegriff und disziplinäre Zuordnung

Die Ehe stellt kulturübergreifend eine besondere Ausprägung einer Zweierbeziehung dar. Nach Nave-Herz (2006) wird sie definiert als eine “durch Sitte und/oder Gesetz anerkannte, auf Dauer angelegte Form gegengeschlechtlicher sexueller Partnerschaft” (Nave-Herz 2006: 24). Sie zeichnet sich durch die Tatsache aus, dass sie “mit Absicht der Dauer und durch eine öffentliche Bekundung vor Zeugen sowie rituell begründet wird” (ebd: 26). Eine auf kulturspezifische Unterschiede gegründete kulturelle Varianz der Eheformen wird u.a. offenbar in Bezug auf die Ehemündigkeit, die unterschiedliche Rolle von Staat und Kirche im Eheschließungsprozess sowie im Bezug auf monogame und polygame bzw. gleich- und gegengeschlechtliche Eheformen.
Die Ehe kann von unterschiedlichen Perspektiven her betrachtet und verstanden werden. Diese Perspektiven stehen dabei in engem Zusammenhang mit der jeweiligen wissenschaftlichen Disziplin, aus welcher heraus sie generiert wurden. Die juristische Perspektive erfasst die Ehe als rechtliches Konstrukt, welches die jeweiligen mit der Ehe verbundenen rechtlichen Normen beinhaltet und damit der sozialen Praxis einen verbindlichen Rahmen verleiht. Diese Perspektive soll in dieser Arbeit nur angedeutet werden. Die soziologische Perspektive beschreibt die Ehe als soziales, gesellschaftliches und kulturelles Konstrukt, welches in Wechselwirkung mit gesellschaftlichen Prozessen seine inhaltlichen Bestimmungen und Funktionen erhält. Die theologisch-ethische Perspektive sieht die Ehe als ein göttliches und ethisches Konstrukt, in welchem sich irdische mit überirdischen, transzendenten Sinnzuschreibungen verbinden. Diese drei genannten Perspektiven bilden den Rahmen, in dem sich der Ehe angenähert werden soll.

Die historische Entwicklung der Ehe

Die wechselseitige Bedingtheit und Bezogenheit der obengenannten drei Perspektiven zeigt sich vor allem in der Betrachtung der jeweiligen historischen Gestalt der Ehe. Charakterisiert werden kann die Entwicklung der Ehe insbesondere anhand der Eheschließung als ein Institutionalisierungsprozess, “welcher sich durch einen Machtzuwachs der Kirche und schließlich des Staates gegenüber der Familie und Nachbarschaft sowie durch eine zunehmende öffentlich-rechtliche Formalisierung kennzeichnen lässt” (Schröter 1985, zit. nach Nave-Herz 2006: 25). Dieser Strukturierung folgend soll die historische Entwicklung der Ehe nachgezeichnet werden.

1.2.1 Im Altertum

Im Altertum existierten feste Ordnungen für die Ehe nur innerhalb der Sippen und Familien. Die Heirat war ein Vertrag zwischen zwei Sippen, bei dem der Ehefrau kein eigener Rechtsstatus zugebilligt wurde. Sie ging mit der Eheschließung aus der Gewalt des Vaters in die Gewalt des Mannes über. Der Ehemann hatte den Ehevertrag einzuhalten, wobei er jedoch mehr der Sippe der Frau als seiner Frau selbst verpflichtet war. Nach römischem und germanischem Recht begründete die Ehe damit kein eigenes Rechtsverhältnis, sondern bestand aus der personenrechtlichen Herrschafts- und Schutzgewalt des Ehemannes über die Ehefrau. (Hege 1979; Ernst 1979; Wagner 1997)
Die immer mehr gesellschaftliche Bedeutung gewinnende, in ihrem gesellschaftlichen Einfluss beständig wachsende christliche Kirche erkannte die bestehenden Ordnungen an, entwickelte jedoch eigene Richtlinien ethischer Natur. Auf diese Weise versuchte bereits die spätantike Kirche, die monogame, unscheidbare Ehe durchzusetzen. Sie richtete sich damit gegen die Homosexualität als in der Antike nicht unübliche Praxis sowie gegen Konkubinate und Nebenehen. Die rechtliche Gültigkeit der Ehe blieb jedoch zunächst von der kirchlichen Einsegnung unabhängig. (Hege 1979; Ernst 1979; EKD 1998)

1.2.2 Im Mittelalter und der frühen Neuzeit

Nachdem Stammes- und Verwandschaftssysteme als Eheschließungsinstanzen von der Kirche verdrängt worden waren, wurde im 11. und 12. Jahrhundert ein eigenes Eherecht innerhalb des kanonischen Kirchenrechts konstituiert, in welchem (u.a. mit der Durchsetzung des Konsensprinzips bei der Partnerwahl und dem sakramentalen Charakter der Ehe) die Autonomie des Ehepaares gegenüber der Familie gestärkt wurde. Im kanonischen Eherecht wurden die existierenden Vorstellungen (Monogamie, Ächtung aller außerehelichen Sexualbeziehungen) zu verbindlichen Normen erhoben, die dann in den Beschlüssen des Konzils zu Florenz 1439 und Trient 1563 kodifiziert wurden. Der in dieser Ehe-Lehre manifestierte Sakramentscharakter der Ehe ist noch heute Grundlage des römisch-katholischen Eheverständnisses: Die Ehe ist ein Sakrament und damit eine über den beteiligten Eheleuten stehende göttliche Stiftung. Die Eheleute spenden einander dieses Sakrament vor dem Priester. Nur eine in kirchlicher Form geschlossene Ehe ist danach eine gültige Ehe. Sie ist als göttliche Stiftung der Verfügung der Eheleute und überhaupt aller Menschen entzogen. Daraus folgt die Unauflöslichkeit bzw. Unscheidbarkeit jeder rechtsgültig vollzogenen Ehe (vgl. Nave-Herz 2006; Burkart 1997; Ernst 1979). Infolgedessen bildete die römisch-katholische Kirche über Jahrhunderte die “zentrale Instanz der Ehestiftung” (Lenz 2006: 41).
In der vorindustriellen Zeit waren Ehe und Familie primär Versorgungsinstanzen und hatten damit instrumentellen Charakter. Sie regelten die Weitervererbung von Vermögen und Namen und sicherten die Versorgung der Familienmitglieder. Im Mittelpunkt von Ehe und Familie stand der “Haushalt”. Gleichwohl es eine geschlechtsspezifische Arbeitsteilung zwischen den Ehepartnern nach R. Nave-Herz (2006) immer gegeben hat, waren die Frauen in der vorindustriellen Zeit neben dem Haushalt auch für Bereiche der Erwerbswirtschaft zuständig. Eine strikte Trennung der Arbeitsbereiche der Ehepartner gab es nicht. Bei der Partnerwahl hatte die Herkunftsfamilie einen großen Einfluss und es spielten vor allem ökonomische Kriterien wie Besitz, Herkunft und Gesundheit eine Rolle. Intime persönliche und emotionale Beziehungen zwischen Ehepartnern und Familienmitgliedern besaßen keine zentrale Bedeutung und waren nicht festgeschrieben. So besaß auch die Ehe keine eigene individuelle Sinnzuschreibung, sondern war eingebunden in den Zusammenhang des Hauses und der Familie (vgl. Nave-Herz 2006).
Die Reformation und die Ausbreitung des Protestantismus beseitigte das unumstrittene Monopol des kanonischen Eherechts und leitete eine erste Säkularisierung der Ehe ein, indem diese aus protestantischer Sicht eine weltliche Einrichtung darstellte. In sozialer Hinsicht bewirkte die Reformation Veränderungen durch die Individualisierung der Person, die Aufwertung der Frau, das Verständnis der Ehe als Solidargemeinschaft von Mann und Frau sowie die Aufwertung von ehelicher Liebe und Sexualität. Auf der anderen Seite bewirkte der Protestantismus eine stärkere Moralisierung der Ehe (vgl. Burkart 1997).
Für die evangelische Kirche bilden die theologischen Überzeugungen des Reformators Martin Luther bis heute das Grundgerüst evangelischer Theologie und sind noch heute für das evangelische Eheverständnis von zentraler Bedeutung.

1.2.3 Im Zeitalter des Bürgertums und der Moderne

Im 19. Jahrhundert setzte sich – beginnend mit dem Code Civil (1804) in Frankreich – die Säkularisierung des Eherechtes durch. In vielen deutschen Regionen war die Eheschließung zu dieser Zeit – wie auch in den Jahrhunderten davor – an vielfältige Voraussetzungen, beispielsweise den Nachweis gesicherter ökonomischer Verhältnisse, geknüpft, was bestimmte Bevölkerungsgruppen generell vom Heiratsrecht ausschloss (vgl. Lenz/Böhnisch 1997). Ein uneingeschränktes Heiratsrecht für alle wurde im Deutschen Reich erst 1871 beschlossen. Nach einem langen Kulturkampf zwischen Staat und Kirche wurde die “obligatorische Zivilehe” (wie schon in der Frankfurter Reichsverfassung 1849 vorgesehen) 1875 Reichsrecht. Das Zustandekommen einer rechtlich gültigen Ehe ist danach eine rein staatliche Angelegenheit und conditio sine qua non für eine kirchliche Trauung (vgl. Jitschin 2007).
Auch aus soziologischer Perspektive hat das 19. Jahrhundert das Ehe- und Familienbild entscheidend geprägt, indem es zwei neue Familientypen hervorbrachte: die bürgerliche und die proletarische Familie. In beiden Familienformen hatten sich Erwerbsleben und private Lebenswelt voneinander separiert. Zum Ideal erhoben wurde jedoch das bürgerliche Familienmodell, welches sich milieuübergreifend als normatives Leitbild etablierte und bis in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts die gesellschaftlichen Familienvorstellungen sowie die wissenschaftliche Familienforschung dominierte (vgl. Nave-Herz 2006, Lenz 2006).
Ein bedeutsames Merkmal der bürgerlichen Familie war “die Emotionalisierung und Intimisierung der familialen Binnenstruktur” (Nave-Herz 2006: 49), die der Kernfamilie erstmals einen Exklusivcharakter gab und die Ehe neben der Versorgungsinstanz auch zu einer Gefühlsgemeinschaft machte.
Die Emotionalisierung der Beziehung der Ehegatten zueinander wurde befördert durch die Ausbreitung des romantischen Liebescodes, welcher neben der Einheit von sexueller Leidenschaft und affektiver Zuneigung auch die Einheit von Liebe und Ehe postulierte. In der damit entstandenen Norm der Liebesheirat stellte anders als zuvor nicht mehr Status, Besitz oder Arbeitskraft, sondern zunehmend die Liebe das zentrale ehestiftende Motiv dar. Jedoch machten die realen Verhältnisse des 19. Jahrhunderts sachliche Überlegungen in der Praxis der Partnerwahl weiterhin notwendig (vgl. Lenz 2006, Burkart 1997).
Die bürgerliche Familie basierte auf einer “institutionellen Koppelung” von liebesfundierter Heirat und Elternschaft: “Durch die Elternschaft erfährt die durch Liebe gegründete und durch sie getragene Ehe ihre letzte Vollendung, und die Familiengründung ist zugleich der eigentliche Zweck der Heirat.” (Lenz/Böhnisch 1997: 18). Die Ehe verschwand weitgehend in der Familie, sie wurde fraglos unter die Familie subsumiert.
Eine Emotionalisierung erfuhr ebenfalls die Beziehung zu den Kindern, denen nunmehr eine eigenständige Entwicklungsphase zugebilligt wurde (vgl. Nave-Herz 2006). Die liebevolle und aufopfernde Erziehung der Kinder zählte zu einer der Hauptaufgaben der Frau und war Teil des entstehenden Mütterlichkeitsmythos (vgl. Lenz/Böhnisch 1997). Sie hatte neben der Hausarbeit für das emotional-psychische Wohl der Familie zu sorgen, womit sich ihre Aufgabe auf eine unsichtbare Ebene, “auf das leise und immer bereite ‘Dasein für die Familie’” (Beck-Gernsheim 1988, zit. nach Lenz/Böhnisch 1997: 17) verlagerte. Der Mann dagegen war für die ökonomische Absicherung der Familie zuständig. Diese strukturelle Zuordnung der Lebensbereiche zu einem Geschlecht wurde mit der Ideologie des “Ergänzungstheorems der Geschlechter” (Nave-Herz 2006: 52) begründet und verbunden mit der Definition polarer Geschlechtercharaktere und geschlechtsspezifischer Rollen, welche als naturbedingte Wesensmerkmale für die Frau Passivität und Emotionalität, für den Mann Aktivität und Rationalität festschrieben. Damit begründete das bürgerliche Familienmodell eine starke ökonomische Abhängigkeit der Frau von ihrem Mann (vgl. Lenz/Böhnisch 1997, Nave-Herz 2006).
Für das protestantische Eheverständnis waren diese Entwicklungen von großer Bedeutung. Im Unterschied zur katholischen Kirche stellte die obligatorische Zivilehe für die lutherische Kirche kein Problem dar, da sie kein kircheneigenes Eherecht besaß, welches damit außer Kraft gesetzt werden konnte. Vielmehr kam ihr dadurch eine neue Funktion zu. Das staatliche Recht schrieb immer weniger vor, wie moralisch recht zu leben sei; es beschränkte sich zunehmend auf die äußere Ermöglichung freien Zusammenlebens. Als Instanz für moralische und ethische Fragen hatte die protestantische Kirche – u.a. durch ihre Pfarrhäuser und deren Vorbildcharakter (siehe auch Kap. 7.3) – Anteil an der ethischen Durchdringung der Ehe und an der Entstehung und Verbreitung des bürgerlichen Ehe- und Familienideals, welches auch das evangelische Familienleitbild maßgeblich prägte (vgl. Nave-Herz 2006; EKD 1998).
Das bürgerliche Familienmodell fand in Deutschland Mitte des 20. Jahrhunderts seine größte Verbreitung. Auch die nationalsozialistische Ideologie stützte dieses Familienmodell u.a. durch ihre Bevölkerungsideologie und den Mutterkult, gleichwohl es während des Zweiten Weltkrieges durch die Abwesenheit der Männer nicht mehr realisierbar war (vgl. Nave-Herz 2006).
Während in der DDR ein sozialistisches Familienbild mit erwerbstätiger Mutter propagiert und größtenteils auch durchgesetzt wurde, dominierte in der Bundesrepublik zunächst das bürgerliche Familienmodell, indem 1950 drei von vier Müttern Vollzeithausfrauen waren (vgl. ebd.). Dies änderte sich in den folgenden Jahrzehnten, in denen – ausgelöst durch die Studenten- und Frauenbewegung, die “sexuelle Revolution” und die damit verbundenen Liberalisierungsprozesse – das Geschlechterverhältnis neu definiert und ein Wertewandel eingeleitet wurde. Die Emanzipation der Frau führte zu einem Anstieg des Bildungsniveaus von Frauen, der Zunahme weiblicher Erwerbstätigkeit und einer größeren Unabhängigkeit und Selbstständigkeit von Frauen, was in Verbindung mit technischem Fortschritt (z.B. der Entwicklung der “Pille”, Waschautomaten etc.), relativem Wohlstand und dem bereits genannten Wertewandel nicht ohne Wirkung auf Paarbeziehungen, Ehen und Familien blieb (vgl. Burkart/Kohli 1992; Nave-Herz 2006).

2 Ehe heute – Situation und Tendenzen

Die rechtliche Situation

Das Eherecht ist in Deutschland Bestandteil des Familienrechts (Buch 4 BGB) und verfassungsrechtlich auf dem in Artikel 6 des Grundgesetzes verankerten “Schutz von Ehe und Familie” gegründet.
Bezüglich der Eheschließung besteht in Deutschland ein Verbot von bi- und polygamen Ehen (§1306 und §172 ), ein Verbot der Verwandtenheirat (§1307 BGB) sowie ein Verbot gleichgeschlechtlicher Ehen. Ebenfalls muss beim Eingehen einer Ehe eine Ehefähigkeit (Ehemündigkeit, Geschäftsfähigkeit) vorliegen (§§1303, 1304 BGB).
Die rechtsgültige Eheschließung erfolgt in Deutschland seit 1875 ausschließlich vor dem Standesbeamten (§1310 BGB). Danach sind kirchliche Trauungen nur nach erfolgter standesamtlichen Eheschließung möglich. Die aktuelle Änderung des Personenstandsgesetzes schafft diese Monopolstellung des Staates zwar auf formaler Ebene ab, womit in Deutschland mit Wirkung vom 1. Januar 2009 kirchliche Trauungen auch ohne vorausgehende standesamtliche Eheschließung möglich sind. Praktisch jedoch gilt eine nur in der Kirche geschlossene Ehe für den Staat als nichteheliche Lebensgemeinschaft und die Ehepartner haben deshalb keinen Anspruch auf rechtliche und finanzielle Absicherungen und Vergünstigungen.
Die Ehe wird auf Lebenszeit geschlossen und wird seit der Abschaffung der “Hausfrauenehe” 1976 hinsichtlich ihrer inhaltlichen Ausgestaltung durch die Ehepartner vom Gesetzgeber nur noch schwach normiert: “Wie die Eheleute ihr Zusammenleben organisieren, wer arbeitet oder die Kinder erzieht, können sie nunmehr ohne gesetzliche Zielvorstellungen selbst entscheiden.” (Barabas/Erler 1994/2002, zit. nach Jitschin 2007: 107). Vorhanden sind noch die Verpflichtung zur ehelichen Lebensgemeinschaft (§1353 BGB), die eheliche Haushaltsführung (§1357 und §1360f BGB) sowie die gegenseitige Deckung des Lebensbedarfs (§1357 und 1360f BGB).
Folgende Rechtsbereiche beziehen sich ebenfalls ganz oder in Teilen auf die Ehe: Das Namensrecht enthält die Bestimmungen zur Namenswahl bei der Eheschließung (§1355 BGB). Das Kindschaftsrecht umfasst alle rechtlichen Bestimmungen, welche sich auf das Kind bzw. die Elternschaft beziehen, so z.B. den Rechtsstatus des Kindes, das Rechtsverhältnis zwischen Eltern und Kind, den Kindesunterhalt, das Sorgerecht, das Adoptionsrecht u.a. Das Güterrecht regelt den Umgang mit Besitz und Vermögen der Ehepartner. Nach dem Erbrecht (Buch 5 BGB) sind Ehepartner wechselseitig in einem bestimmten Umfang erbberechtigt. Auch im Sozialversicherungsrecht sowie im Steuerrecht werden Ehen gegenüber anderen Lebensformen begünstigt. Schließlich ist noch das Scheidungsrecht zu nennen, welches neben den möglichen Scheidungsgründen auch die unterhaltsrechtlichen Ansprüche und den Versorgungsausgleich zwischen geschiedenen Ehepartnern festlegt (vgl. Bürgerliches Gesetzbuch).

Die soziologische Perspektive

Lange Zeit wurden Ehen in der deutschsprachigen Forschung nur als ein Randthema der Familienforschung behandelt, was sich durch das der Familienforschung über lange Zeit zugrundeliegende Bürgerliche Familienmodell mit seinem engen Verweisungszusammenhang von Ehe auf Familie begründen ließ und dazu geführt hat, “dass Ehe primär aus dem Blickwinkel der Familie thematisiert wurde” (Lenz 2006, 9).
Trotz der zu beobachtenden Tendenzen einer wachsenden Eigenständigkeit der Ehe innerhalb bzw. gegenüber der Familie ist eine reine Eheforschung heute jedoch obsolet geworden. Ein Grund dafür ist der zunehmende Bedeutungsverlust der Ehe bei einer gleichzeitigen Pluralisierung der Beziehungsformen. Dieser Wandel von Lebensformen und Lebensführung ist, darin sind sich Familiensoziologen einig, “Teil des gesellschaftlichen Modernisierungsprozesses und nur in diesem Zusammenhang erklärbar” (Schneider et al. 1998: 16). Hinsichtlich der zentralen Wirkmechanismen, die diesen Prozess bestimmen, gibt es jedoch unterschiedliche Erklärungsansätze und Betrachtungsweisen. So wird Modernisierung u.a. verstanden “als ‘Individualisierung’ (Beck/Beck-Gernsheim), als ‘Differenzierung’ (Meyer; Nave-Herz) oder als ‘Deinstitutionalisierung’ (Tyrell)” (Lenz 2006: 10).

Auf diese theoretischen Erklärungsansätze soll an dieser Stelle nicht weiter eingegangen werden. Beschrieben werden sollen dagegen die wichtigsten Symptome, welche sich neben dem demographischen Wandel auch an Veränderungen in Lebensformen und Lebensverläufen aufzeigen lassen. Mit Lebensformen werden dabei im Folgenden Beziehungs- und Bindungskonstellationen bezeichnet, die in der heutigen Gesellschaft als Optionen privater Lebensgestaltung existieren. Unter Lebensverläufen wird der mehr oder weniger institutionalisierte Durchgang von Individuen durch die sozial vorgegebenen Rollen und Lebensstadien verstanden. Nach Kohli (1985) ist der Lebensverlauf in der modernen Gesellschaft selbst zu einer wichtigen sozialen Institution geworden (vgl. Fuchs-Heinritz et al. 2007). Mayer (1987) weist zudem auf den prozessualen Charakter heutiger Lebensverläufe hin (vgl. ebd).

2.2.1 Demographischer Wandel

Seit der Nachkriegszeit haben sich in Deutschland wie auch in anderen westlichen Nationen erhebliche demographische Wandlungsprozesse vollzogen, welche allgemein als Symptome der Krise der bürgerlichen Familie gedeutet wurden und werden. Hinsichtlich der Definition der heutigen Situation von Ehe und Familie als krisenhaft wird jedoch von vielen Autoren zu Recht angemerkt, dass dabei unterstellt wird, “dass es ein allgemein verbindliches Muster familialen Zusammenlebens gegeben hat, das sich aufzulösen beginnt” (Peuckert 2005: 20). Betrachtet man die historische Entwicklung, so wird deutlich, dass es dieses verbindliche Muster nicht gegeben hat und die Dominanz und kulturelle Selbstverständlichkeit der bürgerlichen Kleinfamilie in den 50er und 60er Jahren des 20. Jahrhunderts eine “historisch einmalige Situation” (ebd.) darstellte.
Nachdem die Heiratshäufigkeit in dieser Zeit, dem “golden age of marriages”, ihren historischen Höchststand erreicht hatte (ca. 95%), ist sie seit den 1960er und 1970er Jahren rückläufig (vgl. Nave-Herz 1997; Lenz 2006). Fanden 1950 noch durchschnittlich 11 Eheschließungen je tausend Einwohner statt, sind es 2004 nur noch 4,8 Eheschließungen (vgl. Jitschin 2007). Ausschlaggebend dafür sind neben demographischen Faktoren vor allem die abnehmende Heiratsneigung sowie das seit der Nachkriegszeit kontinuierlich gestiegene Heiratsalter (vgl. Burkart 1997; Peuckert 2005; Lenz 2006).
Parallel zum Geburtenrückgang, welcher neben demographischen Faktoren auch auf Veränderungen im generativen Verhalten (Kinderlosigkeit, eine spätere Familiengründung sowie eine geringere Kinderzahl) zurückzuführen ist, ist eine Zunahme nichtehelicher Geburten zu verzeichnen. Zugenommen hat in den letzten Jahrzehnten auch die Zahl der Ehescheidungen. Wurde 1950 (in den alten Bundesländern) nur jede zehnte Ehe geschieden, betrifft es heute mehr als jede dritte Ehe (vgl. Lenz 2006).

2.2.2 Zunehmender Bedeutungsverlust der Ehe

Die Ehe, welche im Modell der “bürgerlichen Familie” ein doppeltes Monopol innehatte, indem sie die einzig legitime Form einer auf Dauer angelegten Mann-Frau-Beziehung und der einzig legitime Ort gemeinsamer Sexualität war, hat heute jegliche Monopolstellung diesbezüglich verloren und damit in den letzten Jahrzehnten einen erheblichen Verlust ihrer normativen Verbindlichkeit hinnehmen müssen. Gleichwohl die überwiegende Mehrheit der Bevölkerung die Ehe (ebenso wie die Familie) nach wie vor für die ideale Lebensform hält, hat die Überzeugung von ihrer Notwendigkeit stark nachgelassen (vgl. Peuckert 2005; Nave-Herz 2006). Der offensichtlichste Ausdruck dafür ist die abnehmende Heiratsneigung.
Im bürgerlichen Familienmodell markierte die Heirat einen zentralen Wendepunkt, der verschiedene Schwellenereignisse in sich vereinte: die Loslösung vom Elternhaus, die Paarbildung und die Aufnahme einer sexuellen Interaktion, die Haushaltsgründung, die Bildung einer gemeinsamen Wirtschaftsgemeinschaft sowie die Gründung einer Familie. Diese einzelnen Ereignisse sind heute weitgehend voneinander unabhängig, variabel und optional geworden, so dass die Heirat heute meist keinen grundlegenden Wendepunkt im Leben eines Paares mehr darstellt (vgl. Lenz 1997; Nave-Herz 2006).
Dies hat den Symbolwert der Ehe erheblich verringert und eine indifferente Haltung zur Ehe befördert (vgl. Burkart 1997). Zudem hat die Ehe ihre verschiedenen biographischen Bedeutungen, wie Identitätssicherung, soziale Integration oder wirtschaftliche Versorgung zunehmend verloren. War die Ehe noch vor wenigen Jahrzehnten eine kulturelle Selbstverständlichkeit, ist sie heute vielfach begründungsbedürftig (Lenz 2006; Burkart/Kohli 1992; Burkart 1997; Schneider et al. 1998). Um Liebe und Sexualität miteinander zu leben, muss man nicht mehr heiraten, was Kaufmann als die “Entkoppelung von Liebe und Ehe” beschreibt (Kaufmann 1995, zit. nach Lenz 2006: 14).
Auch im Hinblick auf die vormals enge Verknüpfung von Ehe und Familie haben sich Veränderungen vollzogen. Angesichts einer steigenden Zahl unehelich geborener Kinder sowie einer nicht unbeträchtlichen Zahl freiwillig kinderloser Ehen spricht Kaufmann (1995) von der “Entkoppelung von Ehe und Elternschaft” (Kaufmann 1995, zit. nach Lenz 2006: 12). Sofern heute ein Verweisungszusammenhang zwischen Ehe und Familie existiert – ein Beispiel dafür ist das verbreitete Prinzip der “kindorientierten Eheschließung” (Nave-Herz 1989) – hat sich dieser im Vergleich zur bürgerlichen Familie, in der erst die Eheschließung die Gründung einer Familie legitimierte, umgekehrt (vgl. Lenz 2006).
Desweiteren erlebt die Ehe einen Verlust ihrer Verbindlichkeit als eine auf Dauer ausgerichtete Paargemeinschaft durch die Alltäglichkeit und Selbstverständlichkeit, in der Scheidung und Wiederverheiratung praktiziert werden (vgl. Burkart/Kohli 1992).

2.2.3 Pluralisierung der Beziehungsformen

Parallel zu der abnehmenden bzw. sich wandelnden Bedeutung der Ehe ist in den letzten Jahrzehnten eine Zunahme nichtehelicher Beziehungsformen festzustellen. Eine solche Beziehungsform ist die sogenannte nichteheliche Lebensgemeinschaft. Noch bis Anfang der 70er Jahre des 20. Jahrhunderts galt das uneheliche Zusammenleben eines Paares in beiden deutschen Staaten als sittenwidrig und strafbar (vgl. Schneider et al. 1998). Solche negativen rechtlichen Sanktionen sind entfallen. Nichteheliche Lebensgemeinschaften sind vor allem im jungen Erwachsenenalter zur gesellschaftlich akzeptierten Normalität geworden. Ihr Anteil an allen Lebensformen lag im Jahr 2000 bei 5,3% (vgl. Lenz 2006).
Nur ein Teil der nichtehelichen Lebensgemeinschaften wird mit dem Ziel einer späteren Heirat eingegangen. Für die Mehrzahl der Paare, welche auf diese Weise zusammenleben, besitzt die Beziehung einen eigenständigen und von der Ehe unabhängigen Wert, weshalb es “nicht angemessen ist, alle nichtehelichen Lebensgemeinschaften lediglich als eine neue Form der Verlobung oder als Probe-Ehe aufzufassen” (Nave-Herz, zit. n. Lenz 2006: 15). Dessen ungeachtet zeigen Studien, “dass es sich bei nichtehelichen Lebensgemeinschaften in den allermeisten Fällen um ein Durchgangsstadium handelt, das entweder in einer Ehe oder mit der Trennung endet” (Lenz 2006: 16). Nur für eine Minderheit bildet die nichteheliche Lebensgemeinschaft eine bewusste Alternative zur Ehe. Auch wenn – wie bereits angedeutet – die nichteheliche Lebensgemeinschaft hauptsächlich als “voreheliche” Lebensform lediger junger Erwachsener verbreitet ist, hat sie inzwischen auch als nacheheliche Lebensform eine Bedeutung erlangt (vgl. Schneider et al. 1998).
Ebenso ist die nichteheliche Lebensgemeinschaft inzwischen zunehmend auch eine familiale Lebensform. Dabei sind nichteheliche Lebensgemeinschaften mit Kindern in den neuen Bundesländern weitaus stärker verbreitet als in den alten Bundesländern (vgl. Schneider et al. 1998).
Neben den nichtehelichen Lebensgemeinschaften wird eine zweite Beziehungsform immer häufiger, welche als “Partnerschaft mit getrennten Haushalten” (Schneider et al. 1998) oder “Living-apart-together”-Beziehung (Lenz 2006) bezeichnet wird. Diese Form der Paarbeziehung zeichnet sich dadurch aus, dass die Paare keinen gemeinsamen Haushalt besitzen, sondern in zwei getrennten Wohnungen leben. In Westdeutschland lebten 1994 elf Prozent, in Ostdeutschland sechs Prozent aller BundesbürgerInnen im Alter zwischen 18 und 61 Jahren in einer solchen Beziehungsform (Schneider et al. 1998: 56). Damit ist sie in den alten Bundesländern sogar noch verbreiteter als die nichteheliche Lebensgemeinschaft.
Wie auch schon bei den nichtehelichen Lebensgemeinschaften gibt es unterschiedliche Motive und Formen, wie und warum “living-apart-together”-Beziehungen gelebt werden. Zum Beispiel ist diese Beziehungsform typisch für die Anfangsphase einer Beziehung, in welcher die Partner zunächst ihre Eigenständigkeit behalten. Die zunehmend geforderte berufliche Mobilität, welche Paare zumindest an Arbeitstagen dazu zwingen kann, an zwei Orten zwei getrennte Wohnungen zu unterhalten, ist ein weiterer immer häufiger werdender Grund. Nicht zu vernachlässigen sind aber auch jene Paare, welche an einem Ort aus Gründen der gewünschten Selbstbestimmtheit und Eigenständigkeit zwei getrennte Wohnungen beibehalten. In aller Regel sind “living-apart-together-Beziehungen” Übergangsstadien, welche zwar stabil und langandauernd sein können, jedoch irgendwann doch in einer nichtehelichen Lebensgemeinschaft oder Ehe münden (vgl. Schneider et al. 1998). “Living-apart-together-Beziehungen” werden laut Schneider et al. (1998) “im Kontext einer fortschreitenden Individualisierung und einem tiefgreifenden strukturellen Wandel auf dem Arbeitsmarkt aller Voraussicht nach an Bedeutung gewinnen” (Schneider et al. 1998: 63).
Unter dem Aspekt der Pluralisierung der Beziehungsformen sind jedoch auch gleichgeschlechtliche Paarbeziehungen zumindest zu erwähnen, welche heute – anders als noch vor 50 Jahren – offen gelebt werden können und einen eigenen rechtlichen Status erlangt haben.

2.2.4 Wechsel von Beziehungen im Lebensverlauf

Ebenso wie Lebensformen sind auch Lebensläufe “Produkt gesellschaftlicher Strukturen und Ergebnis individueller Wahlhandlungen, die im Kontext gesamtgesellschaftlicher Ressourcen und Restriktionen sowie milieuspezifischer Gelegenheitsstrukturen getroffen werden” (Schneider et al. 1998: 16). Aus der Perspektive einer zunehmenden Individualisierung haben Selbstverständlichkeiten, die den Lebensverlauf in der Vergangenheit geprägt haben, an Bedeutung verloren. “An die Stelle relativ stabiler Strukturen und vorgegebener Muster sind Optionsräume getreten, die individuell gestaltet werden müssen” (ebd: 16). Im Ergebnis führt dies jedoch für Schneider et al. (1998) nur selten zu individualisierten “Patchwork-Biographien”, sondern zur Entwicklung “hin zu neu sich ausbildenden Standardmustern ohne strenge normative Verbindlichkeit, aber mit leitbildhaftem Charakter des Faktischen” (ebd: 17).
Burkart (1997) sieht Lebensformen als “Lebensphasen”, welche nacheinander durchlaufen werden und dabei bestimmten Mustern folgen. In diesem Sinne ist auch die Ehe “von einer universalen Lebensform zu einer Lebensphase geschrumpft” (Burkart 1997: 107), welche zwischen dem 30. und dem 40. Lebensjahr ihre größte Verbreitung findet. Die Pluralisierung der Lebensformen muss in diesem Sinne relativiert werden, da sie hauptsächlich auf die Phase des jungen Erwachsenenalters (insbesondere die Altersgruppe von 26-29) zutrifft, während davor (18-25) vor allem die noch in der Herkunftsfamilie Wohnenden, danach die in einer Ehe Lebenden dominieren. Nach dem 40. Lebensjahr steigt dagegen die Zahl der Geschiedenen rasch an (vgl. Burkart 1997).
Burkart (1997) weist jedoch auf die Rolle der gesellschaftlichen Milieus bei der Ausbildung neuer Lebensverlaufsmuster hin, wonach die biographische Bedeutung spezifischer Lebensformen und Lebensphasen von Milieu zu Milieu differiert (vgl. ebd.).
Im Hinblick auf neue Standardmuster ist ein wesentlicher Bestandteil der heutigen Lebensläufe die biographische Vorverlagerung der ersten festen Freundschafts- und Paarbeziehung und erster Sexualkontakte ins Jugendalter, welche meist ohne Heiratsabsichten oder die Planung eines gemeinsamen Lebens als Selbstverständlichkeiten gelten. Auch nichteheliche Lebensgemeinschaften sind in diesem Sinne zu einer Normallebensform vor der Heirat geworden und wurden schon 1992 von 80% der Eheschließenden durchlebt (vgl. Schneider et al. 1998). Gleichwohl die Ehe nach wie vor ein fester Bestandteil im Lebenslauf der meisten Menschen ist und im Vergleich zu anderen Beziehungsformen die größte Stabilität aufweist, lässt sich auch bei Ehen eine zunehmende Instabilität beobachten (vgl. Lenz 2006). In Deutschland geht man von einer Scheidungsrate von mehr als 30% aus, was bedeutet, dass jede dritte Ehe irgendwann geschieden wird. Jedoch kann eine Scheidung, so Schreiber (2003), keineswegs als “normale” Statuspassage im Familienzyklus verstanden werden. Sie stellt trotz ihrer quantitativen Zunahme ein “dramatisches und traumatisches Ereignis” (Beck-Gernsheim 1994, zit. n. Schreiber 2003: 30) dar und gehört neben dem Verlust des Partners durch den Tod “zu den am stärksten belastenden Ereignissen im menschlichen Lebenslauf” (Schröder/Hahlweg 1996, zit. n. ebd.: 30).
Dennoch werden Zweierbeziehungen heute stärker seriell verstanden; der Begriff des “Lebensabschnittspartners” verdeutlicht dies umgangssprachlich. “Trennung und der Aufbau einer neuen Beziehung werden zu sich wiederholenden Erfahrungen im individuellen Lebenslauf.” (Lenz 2006: 18). Eine Zunahme an Beziehungen im Lebensverlauf hat im Umkehrschluss zur Folge, dass sich die Beziehungsdauer verkürzt. Ebenso führt ein häufiger Beziehungswechsel, wie er vor allem bei unter 30jährigen vorkommt, auch zu vermehrten Trennungserfahrungen (vgl. ebd.). Beck und Beck-Gernsheim (1990) sprechen von einer in der heutigen Gesellschaft für Paarbeziehungen geltenden “historisch verordneten Such- und Erprobungsphase” (Beck/Beck-Gernsheim 1990, zit. n. Schreiber 2003: 40). Dabei stellt die “mehrdimensionale Heterogenität” (ebd.: 36) der Partner eine immer größere Herausforderung für eine Paarbeziehung dar: “Das Aufeinandertreffen selbstentworfener biographien erhöht die gegenseitigen Erwartungen und Anforderungen, macht Verständigungs- und Aushandlungsprozesse wichtiger und lässt auch Konflikte wahrscheinlicher werden” (Beck-Gernsheim 1994, zit. nach Lenz 1997: 196).
Allerdings ist die Instabilität heutiger Paarbeziehungen nicht eine Folge von Beziehungsunfähigkeit und Bindungslosigkeit – wie in der vielfach in Medien geäußerten Tendenz zur “Single-Gesellschaft” suggeriert wird – sondern vielmehr die Konsequenz des hohen Stellenwertes, der Beziehungen für das persönliche Glück beigemessen wird, und der hohen Ansprüche an ihre Qualität. So konstatieren Forscher eher eine Bedeutungssteigerung der Zweierbeziehung: “Je mehr traditionelle Vergemeinschaftungsformen brüchig werden und sich auflösen, desto mehr wird das Bedürfnis nach Intimität und emotionaler Absicherung auf die Zweisamkeit fokussiert” (Beck 1990, zit. n. Lenz 2006: 21).
Festzuhalten ist demnach: Trotz aller Variationen hinsichtlich des Familienstandes, der Elternschaft, des biographischen Timings sowie der Dauer von Lebensformen erweist sich die Paarbeziehung als ein ungebrochenes Muster in nahezu allen Lebensformen (vgl. Schneider et al. 1998). Dass “mit der fortschreitenden Auflösung individueller Ehe- und Liebesbeziehungen eine verstärkte kollektive Bindung an den Wert der Liebe einhergeht” (Hondrich 1997, zit. nach ebd.: 21), zeigt nicht zuletzt die zunehmende Idealisierung der romantischen Hochzeit und Liebesheirat.

2.2.5 Wachsende Eigenständigkeit der Ehe

Bezeichnungen der Ehe als “unvollständige Familie” (König 1974, zit. nach Meier-Gräwe 2009: 4) verdeutlichen, dass bis vor drei Jahrzehnten Ehe nur im Zusammenhang mit Familie gedacht wurde und damit Ehe und Elternschaft eng verknüpft waren. Dagegen ist Elternschaft heute im individuellen Lebenslauf zu einer Option geworden und folglich auch die Ehe nicht mehr zwingend mit der Gründung einer Familie verbunden. In Deutschland sind schätzungsweise 20% der Ehepaare kinderlos, wovon ca. 5% aller Ehepaare dies aus medizinischen Gründen und damit unfreiwillig sind. Freiwillige Kinderlosigkeit in der Ehe kann zum einen bewusst als solche geplant sein, weit häufiger entsteht sie jedoch durch “temporären Aufschub”: Der prinzipiell vorhandene Kinderwunsch wird zunächst aus biographischen Gründen, mangels Partner, aufgrund von beruflichen Plänen o.ä. zurückgestellt und dies geschieht so lange, bis es dann “zu spät” ist (vgl. Lenz 2006).
Abgesehen von ihrer nunmehr von Familie unabhängigen Bedeutung hat die Ehe auch im Familienzyklus einen neuen Stellenwert bekommen, in dem kinderlose Phasen gegenüber den Familienphasen zunehmend an Gewicht gewinnen. Zum Einen hat sich die kinderlose Phase zu Beginn einer Beziehung verlängert, da die Gründung einer Familie u.a. aufgrund verlängerter Ausbildungszeiten und berufsbiographischer Erfordernisse immer weiter nach hinten verschoben wird. Noch stärker verlängert hat sich die Nachfamilienphase, u.a. durch die gestiegene Lebenserwartung, durch eine geringere Kinderzahl und geringere Geburtenabstände. Inzwischen steht der Zeit der Familienphase oft ein ebenso langer Zeitraum gegenüber, in welchem das (Ehe-)Paar allein lebt (vgl. Lenz 2006).
Auch im Zusammenleben mit Kindern hat die Ehe als Paarbeziehung trotz der ebenfalls zu beobachtenden Zunahme der Kindzentrierung eine größere Bedeutung und Eigenständigkeit gewonnen. Immer weniger Väter und Mütter wollen sich in ihrem privaten Bereich nur auf ihre Vater- oder Mutterrolle reduzieren lassen. Ehepaare haben zunehmend den Anspruch, sich auch als Paar fühlen zu wollen, Unternehmungen zu zweit ohne die Kinder zu machen, haben höhere Ansprüche an den Partner als nur, dass er ein “guter Vater” oder eine “gute Mutter” ist. Und umgekehrt sind die gemeinsamen Kinder immer seltener ein Grund, eine nicht zufriedenstellende Paarbeziehung aus Rücksicht und “um der Familie willen” aufrechtzuerhalten. Der hohe Anteil von Ehen mit Kindern an geschiedenen Ehen ist der Beweis dafür. Die Qualität und Zufriedenheit in der (Ehe-)Paarbeziehung hat einen Eigenwert gewonnen, welcher die Eigenständigkeit der Ehe gegenüber der Familie herausstellt (vgl. Lenz 2006). Die gestiegenen affektiv-emotionalen Ansprüche an die Qualität der Paarbeziehung sind Ausdruck des gesellschaftlichen Wertewandels, infolge dessen die Ehe nicht mehr nur als Zweck- und Solidargemeinschaft, sondern vor allem als Liebesgemeinschaft betrachtet wird (vgl. Lenz 2006; Peuckert 2005). In seiner Untersuchung der Ehestabilität unterscheidet Schreiber (2003) traditionale, extrinsische (außerhalb und unabhängig von der Ehe existierende gesellschaftliche) ehestabilisierende Faktoren von posttraditionalen, intrinsischen (in der konkreten Ehe selbst begründeten) ehestabilisierenden Faktoren. Dabei haben traditionale Faktoren tendenziell an Relevanz verloren, während posttraditionale an Bedeutung gewonnen haben (vgl. Schreiber 2003).
Insgesamt betrachtet ergibt sich eine Gefährdung für die Ehestabilität aus der Kombination von hohen subjektiven Bedeutungszuschreibungen und Erwartungen an die Ehebeziehung einerseits und der historisch einmaligen individuellen Gestaltungsfreiheit des Lebens in der Ehe andererseits. Diese Kombination führt zu einer Idealisierung der Ehebeziehung und – konfrontiert mit der Realität – zu Selbstüberforderung, Überforderung des Partners, Unzufriedenheit und im Extremfall zur Trennung (vgl. Schreiber).

2.2.6 Re-Ritualisierung der Hochzeit

Über Jahrhunderte war die Feierlichkeit, mit welcher die Hochzeit begangen wurde, vor allem ein Ausdruck der hohen Bedeutung, welche die Heirat als entscheidendes Schwellenereignis im Leben junger Menschen besaß. Die Hochzeit war ein “rîte de passage”, ein Übergangsritus von einer genau definierten Lebensphase in eine andere, ebenso genau definierte Lebensphase (vgl. Nave-Herz 2006). Über viele Jahrhunderte hatte die Kirche das alleinige Ritenmonopol in Bezug auf die Hochzeitszeremonie, woran auch die Einführung der Zivilehe im 19. Jahrhundert nichts änderte. Zu Veränderungen kam es erst in der jüngeren Geschichte. In der Bundesrepublik lief die standesamtliche Trauung eher nüchtern und bürokratisch ab, da die “eigentliche” Trauung nach wie vor in der Kirche erfolgte. In Westdeutschland bestand lange eine “Inkompatibilität von standesamtlicher Trauung und 'Hochzeit in Weiß'” (Nave-Herz 1997: 53) und damit “keine Ritenkonkurrenz zwischen standesamtlicher und kirchlicher Trauung” (ebd: 52). In der DDR hingegen entwickelte sich aufgrund der Zurückdrängung des kirchlichen Einflusses eine ausgeprägte Tradition standesamtlicher, stark ritualisierter “Hochzeiten in Weiß” (vgl. Reichertz 2002).
Wie bereits in den vorangehenden Abschnitten beschrieben, hat die Heirat ihren Status als Schwellenereignis weitestgehend verloren. Durch das zur Normalität gewordene uneheliche Zusammenleben vor der Heirat stellt die Hochzeit meist nur noch einen Übergang von einer informellen zu einer formellen Paarbeziehung dar. Und doch hat die Hochzeit aktuell eine immense Bedeutungssteigerung erfahren. Dies – so lässt sich vermuten – steht im Zusammenhang mit der objektiven Steigerung des Trennungsrisikos in den modernen westlichen Gesellschaften, welche die subjektive Abgrenzung von diesem Phänomen notwendig macht. Die öffentliche Inszenierung der gegenseitigen Liebe – je aufwendiger, desto besser – in Verbindung mit dem Ernst und der Kraft ritueller Symbole erscheinen in diesem Zusammenhang als Garanten einer belast- und haltbaren Bindung (Reichertz 2002). Die “Hochzeit in Weiß” als Sinnbild romantischer Liebe sowie idealisierte Bilder amerikanischer Traumhochzeiten führen gegenwärtig zu einem Boom des Hochzeitsgewerbes und einer Re-Ritualisierung der Hochzeit. So bietet inzwischen auch das Standesamt zeitgemäße, rituelle und festliche Trauungen an romantischen, prachtvollen, teils außergewöhnlichen Orten an. Damit führen die Standesämter heute einen echten Übergangsritus durch, in dem viele Symbole romantischer Liebe und kirchlicher Trauung miteinander vereint werden. Darüber hinaus ist bei Heiratenden heute ein großes Bedürfnis nach einer “individuellen Inszenierung” (Jitschin 2007: 102) der standesamtlichen bzw. kirchlichen Trauung zu beobachten, womit die Einmaligkeit und Einzigartigkeit der Liebesbeziehung auch äußerlich kenntlich gemacht werden soll. Indem traditionelle Hochzeitsbräuche mit neuen Elementen bzw. Hochzeitsbräuchen anderer Kulturkreise kombiniert werden können, ist eine zunehmende Variabilität und Optionalität der Hochzeitsrituale entstanden (vgl. Jitschin 2007).

Die Ehe aus Sicht der evangelischen Kirche

Die bereits beschriebenen tiefgreifenden Veränderungen, welche sich in der Lebenswirklichkeit von Ehepaaren und Familien seit mehreren Jahrzehnten vollziehen, haben mit einiger Verzögerung auch in der evangelischen Kirche Beachtung gefunden. So wird im Vorwort einer Stellungnahme der EKD selbstkritisch erklärt:
Dessen ungeachtet bilden die Bibel und die reformatorischen Bekenntnisse nach wie vor die wichtigste Grundlage evangelischer Eheethik, weshalb zunächst auf beide näher eingegangen werden soll.

2.3.1 Ehe und Eheverständnis in der Bibel

Ehe im Alten Testament

Die Entwicklung der Eheauffassung in der alttestamentlichen Tradition ist vielschichtig. Sie umfasst soziologische, juristische, ethische und theologische Elemente, die nur schwer in eine Synthese zu bringen sind (vgl. Ernst 1979). Grundsätzlich bestand die Auffassung von der Ehe als einer vorgegebenen göttlichen Institution. Sozial betrachtet war die Ehe in den Gesamtverband der Sippe eingegliedert und hatte seiner Erhaltung zu dienen. Von diesem Zweck her erklärt sich das damalige Gewohnheitsrecht der Leviratsehe und der Polygynie sowie die für Männer und Frauen unterschiedliche Sexualethik. Letztere spielte jedoch eine untergeordnete Rolle; Normen und gesetzliche Regelungen zum Erhalt der Ehe als Institution (u.a. Inzestverbot, Scheidungsregelungen) betrafen vielmehr hauptsächlich die soziale Ebene (vgl. Thilo 1978).
Gegen Ende der alttestamentlichen Zeit bestand in Israel praktisch eine monogame Gesellschaft, gleichwohl die rechtliche Möglichkeit der Polygynie wie auch die der Scheidung bestehen blieben. Gleichwohl die Ehepraxis Israels sich nicht aus den traditionellen patriarchalischen Strukturen der Institution Ehe zu lösen vermochte, bildete sich unter dem Einfluss dieser theologischen Deutungen und im Kontext der kulturgeschichtlichen Entwicklung neben der sozialen und institutionellen auch eine personale Dimension ehelicher Gemeinschaft heraus (vgl. Ernst 1979).
Eine entscheidende Prägung erhielt die kulturgeschichtliche Entwicklung der Eheauffassung im Alten Testament durch den Jahweglauben und den Bundesgedanken: “Die Schöpfungsberichte als theologische Sinndeutung der Schöpfungswirklichkeit und des Gottesbildes gipfeln in der Erschaffung des Menschen als Gottes Ebenbild. Tiefster Kern dieser Ebenbildlichkeit ist die Befähigung zur Partnerschaft und zum Bund mit Gott. Dem entspricht auf der Ebene der kreatürlichen Wirklichkeit die wechselseitige Zuordnung der Geschlechter zur vollen Ergänzung und Hilfeleistung in der partnerschaftlichen Einswerdung und Begegnung.”
Auch in der alttestamentlichen Ehesymbolik, die das Verhältnis zwischen Gott und seinem Volk Israel im Bild der Ehe darstellte (z.B. in Jer. 2,2), war die Ehe nicht nur Institution, sondern vor allem Bund. Diese Bilddeutung hatte Konsequenzen für das Verhältnis des Volkes Israel zu Gott wie auch für das Verständnis von Geschlechtlichkeit und Ehe, welches bis heute christliches Denken bestimmt: “Fruchtbarkeitskulte und sakrale Prostitution sind Zeichen der Untreue und des Abfalls von Gott zu fremden Götzen; Homosexualität ist Sünde, weil es im kanaanäischen Kult als Dienst an der Gottheit geübt wird. Gott fordert von Israel, seiner Braut, unbedingtes Vertrauen und Nachfolge, woraufhin Israel ihm in die Wüste folgt.” (Ernst 1979: 44).

Ehe im Neuen Testament

Die theologische Forschung ist sich weithin einig, dass die neutestamentlichen Texte keine geschlossene Lehre zur Ehe und erst recht nicht zur Ehe als Institution bieten. Sie enthalten ebensowenig genügend wesentliche Einzelaussagen, um eine Ehelehre ausreichend zu bestimmen (vgl. Thilo 1978; Ernst 1979; Bleske 1981). Die Institution Ehe wird im Neuen Testament – wie andere Institutionen auch – als gesellschaftliche Wirklichkeit vorausgesetzt und respektiert. Ihre Sinnhaftigkeit in den gegebenen Rechtsstrukturen wird nirgendwo bestritten. In diesem Zusammenhang wird es auch verständlich, dass sich nur “verhältnismäßig wenige, scheinbar zufällige und unzusammenhängende Äußerungen” (Bleske 1981: 185) zur Ehe finden. Aus diesem Grunde ist innerhalb der exegetischen Forschung wiederholt darauf hingewiesen worden, “bei der Sichtung der biblischen Weisungen für die Ehe sich des fragmentarischen Charakters der einzelnen Aussagen bewusst zu bleiben” (ebd: 186).
Und doch bietet das Neue Testament unter theologischem Aspekt eine Deutung christlichen Lebens, die auch auf das Verständnis der Ehe als Institution nicht ohne Einfluss geblieben ist.
Durch Jesus wird das alttestamentliche Eheverständnis neu interpretiert, indem er durch die Zurückführung auf den Schöpfungsauftrag Gott selbst als den Ehestifter und die Ehe damit als eine Institution Gottes ansieht, dessen Wille vom Menschen nicht missachtet werden darf:
Er nahm damit Stellung zu einer geltenden Praxis, in der es für den Mann relativ leicht war, der Frau einen Scheidebrief zu geben. Sein Plädoyer für die unscheidbare Ehe und seine Verneinung jeder Scheidung geschah zugunsten der Frau und lag “somit auf der gleichen Linie wie sein Eintreten für Entrechtete und Missachtete überhaupt” (Beske 1981: 188). Hinsichtlich der Ehescheidung existierten jedoch schon in den frühen Gemeinden Ausnahmen vom unbedingten Scheidungsverbot Jesu – z.B. bei Ehebruch (Matthäus 5,32) oder der Ehe mit einer/einem Ungläubigen (1. Korinther 7,15) (EKD 1998: 62).
Im Gegensatz zu den institutionalistischen und legalistischen Eheauffassungen des Alten Testamentes stellt Ernst (1979) eine “Humanisierung” von Sexualität und Ehe im Neuen Testament fest, welche sich u.a. in der Betonung der Würde der Frau, des Gebotes der Liebe und der unwiderruflichen Treuebindung der Ehe erkennen lässt (vgl. Ernst 1979). Von einer christlichen Ehe-Ethik kann man jedoch erst nach dem Entstehen der ersten Gemeinde sprechen. Die neutestamentliche Briefliteratur gilt hierfür als wegweisend (vgl. Thilo 1978).

2.3.2 Ehe und Eheauffassung bei Martin Luther

Martin Luther prägte die protestantische Dialektik der “Heiligung und Entheiligung der Welt” (Greiffenhagen 1984: 8), welche in der Säkularisierung erst die Möglichkeit einer tiefen Weltfrömmigkeit begreift. Indem er die Existenz eines göttlich gesetzten Kirchenrechts und eines hierarchischen Vorzugs eines “geistlichen” Standes der Priester, Mönche und Nonnen verneint, hat Martin Luther “die Welt alles heiligen Zaubers entkleidet, der sich in katholischer Religiosität und Kirchenpraxis angesammelt hatte: Die Zustände und Dinge dieser Welt sind weder aus sich heraus heilig oder geheimnisvoll, noch müssen sie mit Weihwasser geheiligt werden. Das gilt für Saat und Ernte, für Beruf und Stand, für Ehe und Staat.” (Greiffenhagen 1984: 7). In diesem Zusammenhang erklärt er auch die Ehe zu einem “weltlichen Geschäft” und lehnt das sakramentale Verständnis der Ehe ab (Nave-Herz 2006: 25).
Neben dieser Verweltlichung des Geistlichen steht als Kehrseite eine Vergeistlichung alles Weltlichen, was Luther wie folgt beschreibt: “Möchte darum die ganze Welt voll Gottesdienstes sein. Nicht allein die in der Kirche, sondern auch im Haus, in der Küche, im Keller, in der Werkstatt, auf dem Feld, bei den Bürgern und Bauern.” (Luther, zit. n. Greiffenhagen 1984: 7). In diesem Sinne ist die Ehe für den Protestanten zwar nicht “heilig” und aus diesem Grunde von hoher moralischer Bedeutung, sondern sie bekommt ihre theologische Dimension aus der Vergeistlichung der gesamten menschlichen Existenz: “Der evangelische Christ ist sozusagen immer im Gottesdienst, gerade weil es keinen abgetrennten Raum der Frömmigkeit mehr gibt.” (Greiffenhagen 1984: 8). Deutlich wird diese Haltung auch in dem von Luther propagierten “Priestertum aller Gläubigen”, wonach sich jeder Christ in der Welt, in seinem Stand, in Ehe, Haus und Gemeinde alltäglich und öffentlich bewähren soll.
Die protestantische Ehe besitzt damit eine weltliche und eine geistliche Dimension. Die Formulierung der Ehe als “weltlich Ding” gibt die Ehe frei, sie nach weltlichem Recht zu ordnen. Ihr Verständnis als von Gott gebotenem Stand wird dadurch jedoch nicht berührt. Luthers Bejahung menschlicher Kreatürlichkeit erhebt die Ehe zu einer von jedem zu erstrebenden Lebensform, zum geistlich-christlichen Stand aller, in dem sich in der sexuellen Vereinigung von Mann und Frau, in der Fortpflanzung des Menschengeschlechts Gottes welterhaltender Wille vollzieht (vgl. Sammet 2005; EKD 1998).
Die Scheidung einer Ehe wurde von Luther zwar nicht gebilligt, aber in bestimmten Fällen (Ehebruch, Verweigerung der ehelichen Pflicht) rechtlich zugestanden (vgl. EKD 1998).
Hinsichtlich der Ehe von Priestern rät und fordert Luther diese nicht explizit, möchte sie aber gestattet wissen (vgl. Hege 1979). Diese Auffassung und seine eigene Ehe mit Katharina von Bora waren damals revolutionär und bildeten den Grundstein der evangelischen Pfarrhaustradition.

2.3.3 Das evangelische Eheverständnis heute

Der Leitbildcharakter von Ehe und Familie ist für die evangelische Kirche unstrittig und wird in allen aktuellen Stellungnahmen und Texten der EKD und VELKD unterstrichen. So betont die Bischofskonferenz der VELKD in einem Gutachten, dass “allein die Ehe als öffentliche, rechtlich geordnete Form des Zusammenlebens der Geschlechter das Leitbild christlicher Ethik ist. Sie ist von Gott gestiftet und geboten. Nichtehelichen Partnerschaften kann eine solche Leitbildfunktion nicht zuerkannt werden. Sie sind keine vom Gesetz und der Tradition geschützte Ordung. Ihre Gleichrangigkeit mit der Ehe ist abzuweisen. Sie werden als Kompromiss in einer biographischen Situation geachtet und respektiert.” (VELKD- Gutachten 75/1997: 52).
Ähnlich wie in diesem Zitat berief sich die evangelische Eheethik in der Vergangenheit hauptsächlich auf das Gesetz und Gebot Gottes, d.h. “auf eine durch die Autorität Gottes gegebene normative Setzung, [...] die zu befolgen ist” (Koch 1998: 114). Eine solche mit “Gehorsam” und “Belehrung” verbundene Ethik erscheint heute wenig zeitgemäß, weshalb sich inzwischen ein Prinzipienwandel hin zu einer auf “Verantwortung” und “Anregung” basierenden argumentierenden Ethik vollzogen hat, welche die Selbstbestimmung und Freiheit eines mündigen Individuums respektiert (vgl. Koch 1998).
In den meisten aktuellen Texten und Stellungnahmen bildet die veränderte gesellschaftliche Situation den Ausgangspunkt ethisch-theologischer Überlegungen und wird damit als gesellschaftliche Tatsache anerkannt. Ebenso wird eingeräumt, dass ein gelingendes Leben nicht an Ehe und Familie gebunden ist, sondern sich auch in anderen Lebensformen verwirklichen lässt, weshalb diesen Anerkennung, Achtung und Schutz zusteht (vgl. Meis 2000; EKD 1996; EKD 1998). Bezugnehmend auf die Familienforschung wird jedoch immer wieder betont, dass Ehe und Familie “für die große Mehrheit von Frauen und Männern in Deutschland weiterhin die gewünschte und bevorzugte Lebensform” (Kirchenleitung der EVLKS 2002: 17/18) sind. “Immerhin lebt nach wie vor die Mehrheit in legalen und wohl auch stabilen Ehen, die Attraktivität einer Hochzeit nimmt eher zu und auch die Skepsis Jugendlicher gegenüber der herkömmlichen Ehe- und Familienkonvention ist nicht gleichzusetzen mit der Absicht eines bindungslosen Lebens.” (Meis 2000: 7/8). Vor diesem Hintergrund betont die evangelische Kirche die gesellschaftliche Notwendigkeit von Leitbildern für das Zusammenleben (EKD 1998: 9).
Angesichts der Pluralität heutiger Lebensformen wird anstelle eines Abwägens verschiedener Lebensformen hinsichtlich ihrer Vor- und Nachteile eine inhaltliche Bestimmung dieses Leitbildes vorgenommen. Danach hat nach evangelischer Sicht ein Zusammenleben von Mann und Frau Leitbildcharakter, welches sich durch (a) Freiwilligkeit, Liebe und Zuneigung, (b) Ganzheitlichkeit (die körperliche und seelische Dimension betreffend), (c) Verbindlichkeit (im Sinne von Verlässlichkeit), (d) Dauer, (e) Partnerschaftlichkeit (im Sinne von Gegenseitigkeit und Gleichberechtigung der Partner) und (f) die grundsätzliche Möglichkeit der Entscheidung für die Geburt von Kindern auszeichnet und damit (g) einen Lebensraum für das Aufwachsen von Kinder darstellt (vgl. EKD 1996; EKD 1998).
Diese Kriterien sind nach Ansicht der evangelischen Kirche in ihrer Gesamtheit nur in Ehe und Familie zu verwirklichen. Deutlich wird auf der einen Seite der enge Verweisungszusammenhang von Ehe auf Familie, an welchem auf der Grundlage des biblischen und reformatorischen Eheverständnisses festgehalten wird. Auf der anderen Seite ist zu erkennen, dass mit dem Ideal der Partnerschaft und Gleichberechtigung auch aktuelle gesellschaftliche Vorstellungen einfließen.
Im Hinblick auf homosexuelle Paare nimmt die schon vorweggenommene Annahme der Gegengeschlechtlichkeit eine klare Einschränkung vor, nach welcher die Ehe gemäß evangelischem Verständnis nur heterosexuellen Paaren vorbehalten ist. Dies wird in einer Orientierungshilfe des Rates der EKD zum Thema “Homosexualität und Kirche” (1996) begründet, indem gleichgeschlechtlichen Lebensgemeinschaften die oben genannten Kriterien mit einer Ausnahme zugestanden werden: Der Lebensraum für Geburt und Erziehung von Kindern, eine aus evangelischer Sicht zentrale Funktion von Ehe und Familie, wird nur der Gemeinschaft von Mann und Frau zugeordnet und kann und darf aus ethischen Gründen homosexuellen Paaren nicht eröffnet werden (vgl. EKD 1996: 35f).
In rechtlicher Hinsicht kann sich die evangelische Kirche gegenwärtig auf den grundgesetzlich garantierten "besonderen Schutz" der Ehe beziehen, vor allem aber auf ein Rechtsverständnis einer auf "Lebenszeit geschlossenen Ehe", welches mit dem evangelischen Eheleitbild korrespondiert. Jedoch bemerkt der Rechtswissenschaftler M. Heinig zum protestantischen Eheverständnis, “dass viele Fragen – etwa was aus evangelischer Sicht die Ehe zur Ehe mache und welche Bedeutung der kirchlichen Trauung zukomme – [...] bisher nicht hinreichend geklärt” (Heinig, zit. nach epd-Wochenspiegel 2/2009: 8) seien. Er hält daher eine intensive theologische und kirchenrechtliche Auseinandersetzung mit dem protestantischen Eheverständnis für dringend erforderlich.

Zur Frage der Ehescheidung aus evangelischer Sicht

Die Scheidung einer Ehe ist nach evangelischem Verständnis als ein letzter Ausweg zu akzeptieren, wenn die Gemeinsamkeit des Ehepaares irreparabel zerstört ist. Sie wird als ein Weg und eine Möglichkeit betrachtet, wahrhaftig, ehrlich und im Frieden auseinanderzugehen (vgl. EKD 1998). Die evangelische Kirche bietet Paaren in Trennungs- und Scheidungsfragen Begleitung und Unterstützung im Rahmen evangelischer Ehe-, Familien- und Lebensberatung und Seelsorge an (vgl. EKD 1998; Merian 1995). Es gibt jedoch auch erste Versuche und Modelle, Gottesdienste aus Anlass einer Scheidung zu gestalten. Zwar üben sich die offiziellen liturgischen Kommissionen der Kirchen diesbezüglich nach wie vor in Zurückhaltung, aber nicht zuletzt angesichts der wachsenden Zahl der Ehescheidungen ist in Gemeinden das Bewusstsein für Fragen wie folgende gewachsen: “Haben geschiedene, sich trennende Partner Gottes Segen verwirkt? Müsste die Kirche nicht gerade Menschen in dieser schwierigen Situation einen Gottesdienst anbieten können? Einen Gottesdienst, der ihnen hilft, eine Scheidung als eine schwere, aber richtige Entscheidung, als einen Schritt im Leben zu sehen, nach dem es weitergeht?” (Josuttis 1995: 9).

3 Der Pfarrberuf

Historische Entwicklung des Pfarramtes

3.1.1 Die Bedeutung der Reformation für das Pfarramt

Die Reformation und ihr geschichtlicher und theologischer Hintergrund haben das Evangelische Pfarramt nicht nur hervorgebracht, sondern auch seine spezifische Gestalt bestimmt. Dabei sind zwei wesentliche Merkmale zu nennen, mit welchen Luther das evangelische Pfarramt versehen hat. In Abgrenzung zum Katholizismus “und einer priesterlich-kultischen Vermittlung des Heils in der Eucharistie durch einen geweihten Priester” (Sammet 2005: 71) propagierte Luther das “Priestertum aller Gläubigen”, womit er die Auffassung vertrat, dass “in der Beziehung des Menschen zu Gott keine dritte Instanz (ein Amt oder eine Kirche) vermitteln kann oder muss” (ebd.: 70). Während das Priesteramt somit allen Getauften zukommt und von ihnen in ihrer eigenen und individuellen sozialen Rolle zu verwirklichen ist, kommt dem besonderen Pfarramt die Funktion zu, die Getauften in ihrem Priestertum zu stärken, anzuleiten und ihre Einheit zu wahren. Das Zentrum des evangelischen Gottesdienstes bildet seither die Predigt, die Verkündigung von Gottes Wort, welches “der Prediger stellvertretend für den Verkündigungsauftrag der ganzen Gemeinde in der Öffentlichkeit wahrzunehmen hat” (ebd.: 70). Dabei kommt der Öffentlichkeit nach reformatorischem Verständnis eine spezifische Bedeutung zu: “Die öffentliche Verkündigung ist überindividuell, und zwar in Raum und Zeit, also dauerhaft, regelmäßig, verlässlich, und allen Menschen zugänglich.” (Grethlein 2009: 73). Aus der damit verbundenen Institutionalisierung und Professionalisierung des Predigeramtes erklärt sich die starke Stellung der Pfarrer in der evangelischen Kirche.
Die Aufgaben des Pfarrers, die Lehre des Evangeliums und die Darreichung der Sakramente, bedürfen einer rechtmäßigen Berufung, die sich rituell in der Ordination vollzieht (vgl. Grethlein 2009). Schon zu Luthers Zeiten wurden besondere Ordinationsämter geschaffen, zunächst in Wittenberg, später auch in Tübingen und anderen Orten, welche für die der Ordination vorausgehenden Prüfungen zuständig waren. Um “Diener am Wort” sein zu können, sollten die Pfarrer die Schrift im hebräischen und griechischen Urtext sowie die Kirchensprache Latein lesen können, wozu eine Ausbildung der Pfarrer notwendig wurde. Im Zuge der zunehmenden Professionalisierung des Pfarrberufs wurden die Ausbildung an einer theologischen Fakultät einer Universität sowie erfolgreich abgelegte Examina zur Voraussetzung für eine Berufung zum Pfarrer (vgl. Greiffenhagen 1984, Gennerich 2000; Grethlein 2009).

3.1.2 Frauen im Pfarramt

Das Pfarramt war von seinen Anfängen bis weit in die zweite Hälfte des 20. Jahrhunderts hinein exklusiv männlich, nicht zuletzt aufgrund der den Frauen über Jahrhunderte verwehrten Bildungsmöglichkeiten. Erst im Zusammenhang mit der Zulassung von Frauen zum Studium an deutschen Universitäten und Hochschulen Anfang des 20. Jahrhunderts gab es die ersten studierten evangelischen Theologinnen. Da diese jedoch weder zum Vikariat zugelassen noch ordiniert wurden, änderte sich für die Pfarramtspraxis nichts. Nach vielen Auseinandersetzungen ließ man zwischen 1960 und 1970 erstmals Frauen zur Ordination in ein Pfarramt zu. Obwohl nach wie vor Männer im Pfarramt dominieren – der Frauenanteil bei den Pfarrerinnen und Pfarrern, die in der Evangelischen Kirche Deutschlands (EKD) im aktiven Dienst standen, lag 2005 bei knapp 30% (vgl. Grethlein 2009), in der Sächsischen Landeskirche liegt er derzeit bei 20% – ist “das Pfarramt kein geschlechtsexklusiver Beruf” mehr: “Für den Zugang zum Pfarramt spielt das Geschlecht der Bewerberinnen bzw. Bewerber zumindest formal keine Rolle.” (Sammet 2005: 94). Mittlerweile spricht Grethlein (2009) sogar von einer Tendenz zur Feminisierung des Pfarrberufs, welche sich nur deshalb erst langsam in der Gemeindepfarramtspraxis niederschlägt, weil Pfarrerinnen weitaus häufiger als Pfarrer in Teilzeitstellen und Funktionspfarrämtern arbeiten (vgl. Grethlein 2009).
Für die Zukunft lässt sich anhand der Zahl der Theologiestudentinnen ein langsamer Anstieg der Frauenquote auf ca. 40% prognostizieren (vgl. Sammet 2005). Auch Führungspositionen in der evangelischen Kirche sind Frauen heute nicht mehr verschlossen, was die Tatsache belegt, dass es in den Evangelischen Landeskirchen inzwischen mehrere Bischöfinnen gibt.

3.1.3 Aktuelle Entwicklungen im Pfarramt

Das Pfarramt ist auch in seiner Form pluraler geworden. Neben dem Gemeindepfarramt, in dem heute ca. 75% der PfarrerInnen arbeiten, sind 25% der PfarrerInnen in unterschiedlichen Funktionspfarrämtern (Krankenhausseelsorge, Gefängnisseelsorge) oder im Schuldienst tätig (vgl. Becker 2005). Auch die Zahl von eingeschränkten Dienstverhältnissen bzw. Teilzeitanstellungen ist steigend. Sogar eine Ordination ins Ehrenamt ist heute möglich.
Die Struktur des Gemeindepfarramtes verändert sich dahingehend, dass sowohl die einzelnen PfarrerInnen als auch die Gemeinden in der Tendenz stärker in größeren regionalen Strukturen eingebunden sind. Im ländlichen Raum ist die Situation, dass ein/e PfarrerIn mehrere Dörfer zu betreuen hat, bereits seit vielen Jahren Realität. Die heute aus der demographischen und finanziellen Situation der Kirche sich ergebenden Sparzwänge machen die Entwicklung weitergehender struktureller Konzepte notwendig, womit u.a. eine Tendenz zu Zusammenschlüssen von Gemeinden, Kirchenbezirken und sogar ganzen Landeskirchen verbunden ist. Dies bedeutet für das Pfarramt, das bereits heute in vielen ländlichen Gemeinden nicht mehr in jeder Kirche regelmäßige Gottesdienste angeboten und viele Pfarrhäuser nicht mehr von PfarrerInnen bewohnt werden.

Der Pfarrberuf als Profession

3.2.1 Zum Professionsbegriff

Der Pfarrberuf zählt neben den ärztlichen und juristischen Berufen (und in erweitertem Verständnis auch dem Beruf des Lehrers/der Lehrerin) zu den Professionsberufen. Professionen zeichnen sich gegenüber anderen Berufen durch eine besondere Typik und Struktur aus. Danach verfügen Professionen über ein systematisches Wissen und kontrollieren die Standards der Ausbildung und Berufsausübung selbst. Das Professionswissen “beinhaltet mehr oder minder abstrakte Kategorien, die in je unterschiedlichen Situationen konkretisiert werden. Professionen sind dann zuständig, wenn es sich um ein Problem von einzelnen Personen in einem konkreten Lebenszusammenhang handelt, welches ohne spezialisiertes Wissen nicht mehr zu bewältigen ist.” (vgl. Krech 2002: 118).
Auf diese Definition bezieht sich auch Karle (2009), indem sie in der Tatsache, “dass die Professionen mit existentiellen Problemen, die unmittelbar die menschliche Identität berühren, zu tun haben, und damit mit Problemen, die für die Individuen ungewöhnlich riskant und persönlich sind (Gesundheit, Recht, Trost/Glaube, die Bildung von Identität)” (Karle 2009: 3), den Grund dafür sieht, dass Vertrauen und Glaubwürdigkeit eine so wesentliche Rolle für die Professionen spielen. Die zentrale Bedeutung von Vertrauen und Glaubwürdigkeit führt zu einer engen Kopplung von Person und Beruf. So ist ein wesentliches Kennzeichen von Professionen für Karle (2009), “dass sie allesamt keine strikte Trennung von Person und Beruf vorsehen und Bindungen für die gesamte Lebensführung erzeugen” (Karle 2009: 3). Aus diesem Grund sind die inhaltliche und die interaktiv-berufsethische Seite professioneller Arbeit untrennbar miteinander verbunden. Für den Pfarrberuf bedeutet dies, dass eine Predigt dann auf Resonanz stößt, wenn die ZuhörerInnen den Eindruck gewinnen, dass sie für die Pfarrerin oder den Pfarrer selbst etwas bedeutet und die verkündete Botschaft etwas mit ihrem oder seinem Leben zu tun hat (vgl. Karle 2009).
Ein weiteres Kennzeichen der Professionen ist eine weitgehende Handlungsautonomie und eine relativ starke Asymmetrie, “die durch das Verhältnis zwischen dem Professionsinhaber, der monopolartig über Expertenwissen verfügt, und dem Professionslaien, der davon in spezifischer Weise abhängig ist, konstituiert wird” (ebd.: 4).

3.2.2 Zum Verhältnis von Pfarrberuf und Kirche

Das Professionsverständnis des Pfarrberufs ist bis heute eng gekoppelt an die Organisationsform der Kirche als einem “hierarchischen Anstaltsbetrieb” (Weber 1980, zit. n. Tyrell 2002: 110), welcher sich nach dem Parochialprinzip territorial in gleichwertig nebeneinander bestehende gleichartige Gemeinden gliedert. Tyrell (2002) bezeichnet diese Form organisatorischer Differenzierung als “Segmentierung”, da jede Parochie für sich die Kirche als Ganzes repräsentiert und eine Arbeitsteilung ausgeschlossen ist. Daraus ergibt sich für die PfarrerInnen, welche als “Professionelle” der Kirche einer Parochie zugeordnet sind, “die Gleichrangigkeit und potentielle Gleichzuständigkeit jedes einzelnen professionellen Praktikers” (Stichweh 1994, zit. nach Tyrell 2002: 111). Der Gleichheit der Parochien entspricht die Kompetenzgleichheit der Professionellen, Luhmann (1972) spricht vom “System parochialer Segmentierung, wo jeder seine Kanzel hat” (zit. n. Tyrell 2002: 112). Anders als in anderen Professionen, bei welchen sich inzwischen eine funktionale Differenzierung in Spezialgebiete vollzogen hat, sind GemeindepfarrerInnen durch die Kopplung von Professionalisierung und Segmentierung bis heute “Generalisten” (Karle 2001, Tyrell 2002). Sie sind außerdem – im Unterschied zu anderen Professionen – nicht selbstständig, sondern seit dem 20. Jahrhundert beamtete RepräsentantInnen der Kirche, von welcher sie eingesetzt und entlohnt werden und deren Beamtenrecht sie unterstehen (vgl. Tyrell 2002; Grethlein 2009). Die der Profession innewohnende Kopplung von Person und Beruf ist somit in der Kirche eine Kopplung von Person und Amt. Die in diesem Verhältnis angelegte Spannung muss heute jedoch hauptsächlich auf personaler Seite bewältigt werden:
Das Verhältnis des Pfarrers zur Institution Kirche ist nicht nur ein personalrechtliches, sondern beruht zentral auf der Identifikation mit religiösen Inhalten. Durch diese Verbundenheit kann eine veränderte objektive Situation der Kirche auf die PfarrerInnen einen hohen Druck erzeugen, der nicht – wie in anderen Berufen – durch Abgrenzungsmechanismen bewältigt werden kann.

3.2.3 Deprofessionalisierungstendenzen im Pfarrberuf

Im Zuge der zunehmenden gesellschaftlichen Individualisierung und Pluralisierung von Lebensformen und Biographiemustern sowie der Komplexität der modernen Kommunikations- und Wissensgesellschaft ist bei fast allen Professionsberufen eine Tendenz zur Deprofessionalisierung zu erkennen. So erleben neben PfarrerInnen auch ÄrztInnen und LehrerInnen einen Verlust an professioneller Autorität.
Auf den Pfarrberuf trifft dies jedoch in besonderer Weise zu. Zum einen hat der Prozess der Säkularisierung zu einem Akzeptanzverlust christlichen Glaubens und einer “schleichenden Marginalisierung” (Grethlein 2009) der Kirche in der Gesellschaft geführt, so dass für PfarrerInnen “der objektive Bedarf für professionelles Handeln nicht in gleicher Selbstverständlichkeit gegeben ist, wie das zum Beispiel bei Medizinern, Juristen, Psychologen oder Lehrern der Fall ist” (Krech 2002: 124f). Dies hat auch den Pfarrberuf eines Teils seiner Autorität beraubt. Während sich früher die PfarrerInnen auf die Autorität des Amtes stützen konnten, stützt sich heute das Pfarramt auf die personale Autorität und das Charisma der AmtsinhaberInnen (vgl. Dubied 1995, Grethlein 2009).
Diese gesellschaftlichen Tatsachen sowie der zunehmende Organisationscharakter der Kirche führen auch innerhalb der Kirche zu einer Neubestimmung des Pfarrberufs mit der Tendenz zur Deprofessionalisierung. Betroffen davon sind sowohl die Kernkompetenzen, die Handlungsautonomie als auch der Status von PfarrerInnen.
So wird die Kernkompetenz der PfarrerInnen, die Theologie, “im Hinblick auf ihre professionsspezifische Brauchbarkeit und im Hinblick auf ihre kirchenleitendes Handeln reflektierende und orientierende Funktion” innerhalb der Kirche zunehmend in Frage gestellt. In einer Pfarrerzufriedenheitsuntersuchung benannten nur 9,4% der befragten PfarrerInnen die theologisch-wissenschaftliche Kompetenz als relevante Berufsfähigkeit. Religiöses Expertenwissen und theologische Inhalte, die eigentlichen Kernelemente des Pfarrberufs, spielen im Berufsalltag der PfarrerInnen eine immer geringere Rolle (vgl. Karle 2009: 4). Dagegen beobachtet Krech (2002) eine “tendenzielle Überfrachtung des Pfarramts”, die den Pfarrer über seine ursprünglichen Aufgaben hinaus zum “Manager eines mittleren Unternehmens” macht (Krech 2002: 123). Der Pfarrberuf ist zunehmend durch eine innere Spannung zwischen kirchenamtlichen Erwartungen und dem konkreten professionsspezifischen Handeln gekennzeichnet. Grethlein (2009) beschreibt hier den schwierigen Spagat zwischen dem Vertreten der kirchlichen Lehre und einer lebensweltorientierten, jedoch unspezifischen Begleitung der Menschen, die von den PfarrerInnen die Integration von theologischen und kommunikativen Kompetenzen verlangt (vgl. Grethlein 2009).
Auch die Handlungsautonomie der PfarrerInnen in ihren Gemeinden steht zunehmend in Frage, wenn im Selbstverständnis von Kirche als einer modernen Organisation, wie es u.a. in der Programmschrift “Kirche der Freiheit” (EKD 2006) formuliert ist, “einer Formalisierung und Zentralisierung des Leitungshandelns Vorschub geleistet” wird (Karle 2009: 5). Infolgedessen wird alles kirchliche Handeln gesamtkirchlichen Zielen untergeordnet und orientiert sich vorwiegend an der Außenwirkung der Kirche. Für Pfarrerinnen und Pfarrer bedeutet dies, dass ihre Bindung an Schrift, Bekenntnis und Gemeinde hinter den Ansprüchen der Organisation zurücktritt und sie zu bloßen “Funktionsträgern” und “Filialleitern” der Institution Kirche werden (vgl. ebd.). Die eigenen beruflichen und persönlichen Bedürfnisse geraten aus Sicht vieler PfarrerInnen in zunehmenden Widerspruch zu einer zentralistisch organisierten Amtskirche, wie die hohe Unzufriedenheit mit den Kirchenleitungen bei den Befragungen zur Pfarrerzufriedenheit ergab (vgl. Höhmann 2005: 56ff).
Indem die Kirche den Innovations- und Veränderungsdruck, unter welchem sie aufgrund demographischer, gesellschaftlicher und ökonomischer Prozesse gegenwärtig steht, jedoch unvermittelt an die PfarrerInnen und kirchlichen MitarbeiterInnen weitergibt, überschätzt sie zum einen die realen Steuerungsmöglichkeiten und zum anderen die Kraft und Belastbarkeit der Pfarrer- und Mitarbeiterschaft. Die zunehmende Zahl von Burnout-Fällen bei PfarrerInnen ist jedoch, so Karle, nicht nur ein Beweis von hoher Arbeitsbelastung, sondern ebenfalls die Konsequenz von Ent-Identifikation (vgl. Karle 2009).
Die Vielfalt der Lebensformen hat auch zu Pluralisierung innerhalb der Gemeinden geführt. Die höchst unterschiedlichen Motive und Formen kirchlicher Partizipation – auf die Typologien und Ansätze soll an dieser Stelle nicht weiter eingegangen werden – haben gemeinsam, dass “der biographische Bezug zur kirchlichen Handlung entscheidend für die (Nicht-)Teilnahme ist” (Grethlein 2009: 68). Diese gegenwärtigen Differenzierungs- und Pluralisierungsprozesse in den Gemeinden sind mit neuen Anforderungen an die PfarrerInnen verbunden. Die Integration unterschiedlichster Menschen und Bereiche in die Gemeindearbeit, die Koordination und Motivation haupt- und ehrenamtlicher MitarbeiterInnen erfordert vor allem soziale Kompetenzen wie Teamfähigkeit und Kommunikationsbereitschaft. Dies relativiert und verändert die Rolle und den Status der PfarrerInnen (vgl. Krech 2002). Dem Pfarrer kommen in Zukunft “als leitendem Geistlichen” vor allem erwachsenenbildnerische Vermittlungs- und organisationsspezifische Personenführungsfunktionen zu (vgl. Grethlein 2009).
Auf der Ebene der PfarrerInnen lässt sich die Tendenz zur Deprofessionalisierung in dem verstärkt geäußerten Wunsch nach einer deutlicheren Trennung von Berufs- und Privatleben erkennen. Während die Handlungsautonomie und die Gestaltungsspielräume im Gemeindepfarramt eine wesentliche Quelle der Berufszufriedenheit der PfarrerInnen darstellen, wird die Überschneidung von Berufs- und Privatleben von vielen PfarrerInnen immer öfter als Zumutung empfunden (vgl. Dautermann 2005; Becker 2005). Karle (2009) weist darauf hin, dass zwischen der Kopplung von Person und Amt im Pfarrberuf, dem Berufsethos des Pfarrberufs sowie der Autonomie und Autorität von PfarrerInnen ein enger Zusammenhang besteht. Der Verlust eines professionellen Elements hätte demnach zwangsläufig auch Auswirkungen auf andere konstituierende Elemente des Pfarrberufs: “Die professionelle Autonomie wird zwangsläufig abnehmen, je mehr der Pfarrberuf von der Person, die ihn ausübt, abgekoppelt wird, das Vertrauen in die Person des Pfarrers sich damit reduziert und der Regulierungs- und Standardisierungsbedarf, wie in vielen anderen Berufen auch, zugleich steigt” (Karle 2009: 4). Jedoch konstatiert sie zu den mit dem pastoralen Berufsethos verbundenen Verhaltensnormen, speziell bezüglich Lebensstil und Lebensform in der heutigen Zeit “deutlich wahrnehmbare Veränderungen im Hinblick darauf [...], was als glaubwürdig gilt und was nicht” (ebd.: 4). So ist beispielsweise eine Ehescheidung eines Pfarrers oder einer Pfarrerin kein prinzipielles Glaubwürdigkeitsproblem mehr. Dass jedoch nach wie vor Verhaltensnormen und -erwartungen mit dem Berufsethos des Pfarrberufs verbunden sind, bestätigen die Ergebnisse der neuesten Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD, nach der 70% der befragten Gemeindeglieder die Erwartung, dass der Pfarrer oder die Pfarrerin ein Vorbild sein sollte, für wichtig oder sehr wichtig hielten (siehe Kap. 3.4.2). Die Erwartungen von Seiten der Gemeinden und das Selbstbild der PfarrerInnen, welche dieses Pfarrerbild mehrheitlich zurückweisen, klaffen in dieser Frage deutlich auseinander.

Der Pfarrberuf aus der Perspektive der EVLKS

In der Sächsischen Landeskirche als einer Gliedkirche der Vereinigten Evangelisch-Lutherischen Kirche Deutschlands (VELKD) gilt das Pfarrergesetz der VELKD (PfG). Es regelt das Dienstverhältnis der Pfarrer und Pfarrerinnen, welches in der Regel ein Dienstverhältnis auf Lebenszeit ist (§1 PfG). Dieser Dienst erfährt seine Bestimmung und Begrenzung durch den göttlichen Auftrag der Kirche, aus welchem sich Rechte und Pflichten von Pfarrern bemessen lassen (§2 PfG). Rechte und Pflichten von Pfarrern und Pfarrerinnen ergeben sich ebenfalls aus dem kirchengesetzlich geregelten öffentlich-rechtlichen Dienst- und Treueverhältnis zur VELKD bzw. zur Landeskirche Sachsens als einer ihrer Gliedkirchen (§3 Abs.1 PfG). So haben Pfarrer und Pfarrerinnen ein Recht auf Schutz im Dienst sowie auf Fürsorge für sich und ihre Familie (§3, Abs. 2 PfG). Sie unterstehen der Lehr- und Dienstaufsicht und sind damit auch verpflichtet, sich visitieren zu lassen (§3 Abs. 3 PfG). Die Agenden sowie die kirchlichen Gesetze und kirchlichen Ordnungen haben für Pfarrer und Pfarrerinnen verbindlichen Charakter (§3 Abs. 4 PfG).

3.3.1 Die Ordination

Mit der Ordination werden den angehenden Pfarrern und Pfarrerinnen “Auftrag und Recht zur öffentlichen Wortverkündung und zur Sakramentsverwaltung übertragen” (§4 Abs. 1 PfG), welche auf Lebenszeit angelegt sind. Laut §4 Abs. 2 PfG sind die Ordinierten durch die Ordination verpflichtet, “das anvertraute Amt in Gehorsam gegen Gott und Treue zu führen, das Evangelium von Jesus Christus, wie es in der Heiligen Schrift gegeben und im Bekenntnis der evangelisch-lutherischen Kirche bezeugt ist, rein zu lehren, die Sakramente ihrer Einsetzung gemäß zu verwalten und sich in ihrer Amts- und Lebensführung so zu verhalten, wie es dem Auftrag entspricht”. Vor der Entscheidung zur Ordination führt der Ordinator ein Gespräch mit dem zu Ordinierenden, indem die Bedeutung der Ordination und die Voraussetzungen für die Übernahme des Pfarrdienstes besprochen werden (§5 Abs. 2 PfG). Nach §5 Abs. 3 PfG gibt es jedoch auch die Möglichkeit, die Ordination zu versagen.
Vor der Ordination haben die zu Ordinierenden schriftlich ihre Bereitschaft zu erklären, die mit der Ordination einzugehenden Verpflichtungen zu übernehmen (§6 Abs. 1 PfG). Die Ordination selbst wird im Ordinationsgottesdienst nach der Ordnung der Agende vollzogen.

3.3.2 Das Dienstverhältnis

Nach einer erfolgreich absolvierten wissenschaftlichen und praktischen Ausbildung, welche sich aus dem Hochschulstudium der Theologie und dem kirchlichen Vorbereitungsdienst (Vikariat) zusammensetzt, können die PfarramtskandidatInnen in den Probedienst übernommen werden, an dessen Beginn die Ordination steht (§11ff PfG). Der Probedienst ist auf drei Jahre befristet (§13 Abs. 2 PfG). PfarrerInnen auf Probe werden dabei mit der Verwaltung einer Pfarrstelle betraut. In der Regel endet der Probedienst mit der Berufung in ein Pfarrerdienstverhältnis auf Lebenszeit (§15 PfG), welche mit der Übertragung einer Pfarrstelle oder einer allgemeinkirchlichen Aufgabe verbunden ist (§23 PfG).

3.3.3 Der Dienstauftrag

Nach §31 PfG haben PfarrerInnen, denen eine Pfarrstelle übertragen ist, Auftrag und Recht zur öffentlichen Wortverkündung und zur Sakramentsverwaltung in ihrer Gemeinde. Damit verbunden ist die Leitung von Gottesdiensten, die Vornahme von Amtshandlungen, die christliche Unterweisung und die Seelsorge (§32 PfG). Außerdem obliegen ihnen Aufgaben in der Verwaltung, der pfarramtlichen Geschäftsführung, der Kirchenbuchführung und in Geld- und Vermögensangelegenheiten (§33 PfG).

3.3.4 Das Verhalten der Pfarrer

In Gemeinde und Kirche

In der Gemeinde sind die PfarrerInnen verpflichtet, das Beichtgeheimnis zu wahren (§41 PfG). Innerhalb der Kirche haben sie den Anweisungen ihrer Dienstvorgesetzten nachzukommen (§43 PfG). Sie sind desweiteren zur vorübergehenden Vertretung anderer PfarrerInnen verpflichtet (§44 PfG). Nach §45 PfG haben PfarrerInnen die Pflicht, am Dienstsitz zu wohnen und die für sie bestimmte Dienstwohnung zu beziehen. Sie haben sich außerhalb des Urlaubs in ihrem Dienstbereich aufzuhalten (§46 PfG). Außerdem sollen PfarrerInnen die Würde des Amtes wahren und bei Gottesdiensten und Amtshandlungen die vorgeschriebene Amtskleidung tragen (§49 PfG).

In der privaten Lebensführung

Die Lebensführung ist ein im Zusammenhang mit dem Pfarramt oft verwendeter Begriff. Schon Weber (1920), der den Begriff der “methodischen Lebensführung” das erste Mal im Zusammenhang mit der protestantischen Arbeits- und Berufsethik verwendete, stellte einen Zusammenhang zwischen religiösen Werten und der Lebensführung her. Heute wird in der Soziologie in Abgrenzung zum Lebensstil meist von der “Alltäglichen Lebensführung” gesprochen, die den alltagspraktischen Zusammenhang aller Tätigkeiten einer Person in den verschiedenen Lebensbereichen definiert. Der Begriff wird im kirchlichen Kontext jedoch eher dem Alltagsverständnis entsprechend als ein aktiv zu gestaltender Umgang mit dem eigenen Leben verstanden. Im sozialen Feld der Kirche, speziell des Pfarramtes, besitzt dieser Begriff zudem eine klar religiöse Konnotation im Sinne einer christlichen, dem Evangelium entsprechenden, “gottgefälligen” Lebensführung.
Nach §51 PfG sind Pfarrer und Pfarrerinnen auch in ihrer Lebensführung in Ehe und Familie ihrem Auftrag verpflichtet. Damit erklärt das Pfarrerdienstrecht das Verhalten von PfarrerInnen durchweg für relevant, auch wenn es sich um Verhalten in Ehe und Familie oder Öffentlichkeit handelt. Dienstliches und außerdienstliches Verhalten werden deshalb im Pfarrerdienstrecht noch weniger geschieden, als dies im staatlichen Beamtenrecht möglich ist.
“Die Kirche, in deren Dienst sich ein Pfarrer aus freiem Willen gestellt hat, darf jedoch von ihm erwarten, dass er die für seinen Dienst bedeutsamen Bereiche seiner Lebensführung nicht ausschließlich als Privatsache behandelt.” (EKD 1981: 20). In diesen Grenzen hat die Kirche im Rahmen ihres Selbstbestimmungsrechtes und ihrer Ämterautonomie das Recht und die Freiheit, die Voraussetzungen für die Übertragung ihrer Ämter eigenständig zu regeln und dabei die Zusammenhänge zwischen Verkündigungsauftrag und persönlichem Verhalten einzubeziehen (vgl. ebd.: 20). Zu den rechtlichen Bestimmungen im Bezug auf die Lebensführung in Ehe und Familie siehe Kap. 4.3.

In der Öffentlichkeit

Auch die Übernahme von Nebentätigkeiten, Tätigkeiten in Körperschaften und Vereinen sowie von politischen Ämtern wird im Pfarrergesetz reglementiert.

Der Pfarrberuf aus der Perspektive der Gemeindepraxis

3.4.1 Die Rollen und Aufgaben im Pfarrberuf

Der Pfarrberuf ist durch eine Vielzahl unterschiedlicher Rollen gekennzeichnet. Grundsätzlich ist das Professionswissen der PfarrerInnen in drei große Bereiche, “in belehrende (unterrichtende), darstellende (gottesdienstliche) und begleitende (diakonische) Funktionen” (Rössler 1994, zit. n. Gennerich 2000: 73) zu untergliedern. Eine detailliertere Zusammenstellung der unterschiedlichen Rollen des Pfarrberufs liefert Gennerich (2000) in seiner Studie über Vertrauen, welches er am Beispiel der Beziehung von Gemeindegliedern zu ihrem Pfarrer/ihrer Pfarrerin untersuchte (Gennerich 2000, 74ff.). Er ordnet die einzelnen Funktionen in einem zweidimensionalen Beziehungsraum den Dimensionen personale vs. soziale Identität und individuell selektive vs. professionell definierte Thematik zu:
PfarrerInnen sind Mitchristen (soziale Identität/individuell selektive Thematik). Im Vordergrund steht eine geschwisterliche Beziehung zum Pfarrer und zur Pfarrerin, z.B. im Austausch über spirituelle Erfahrungen im Bibelkreis .
PfarrerInnen sind Seelsorger (soziale Identität/individuell selektive Thematik). Dabei wird Seelsorge (in engerem Sinn) in Bezug zum göttlichen Auftrag verstanden und bezieht sich schwerpunktmäßig auf Probleme im Bereich des Glaubens und Gewissens, auf Krankheit und Tod.
PfarrerInnen sind Therapeuten (personale Identität/individuell selektive Thematik). Bei Problemen im Bereich Familie, Partnerschaft und Erziehung hören sie zu, helfen und beraten. Viele Gemeindemitglieder wünschen sich ihre PfarrerInnen als Therapeuten bzw. Seelsorger im weiteren Sinne. Während professionelle Therapeut-Klient-Beziehungen durch eine professionelle Distanz geprägt sind, wird die Beziehung zum Pfarrer/zur Pfarrerin als eher nah und persönlich beschrieben. Die persönliche Beziehung zum Pfarrer oder zur Pfarrerin scheint sogar den Ausschlag dafür zu geben, dass man ihn oder sie als Berater(in) überhaupt in Anspruch nimmt.
PfarrerInnen sind kirchliche Begleiter an den Wendepunkten des Lebens (professionell definierte Thematik). Für viele Kirchenmitglieder besteht eine wesentliche Funktion der Kirche in der Leitung der Passageriten, auch Kasualien genannt, wie z.B. Taufe, Konfirmation, Hochzeit und Beerdigung.
PfarrerInnen sind Führer ins Heilige (soziale Identität). Sie stellen in Gottesdienst und Predigt eine Verbindung zwischen der Lebenswelt der Menschen und transzendenten göttlichen Weisungen und Sinndeutungen her. “Pfarrer und Pfarrerinnen haben sich jenen Expeditionen und Exerzitien zu widmen, in denen, soweit das menschenmöglich ist, eine Annäherung an den Machtbereich des Heiligen versucht wird. Pfarrer haben deshalb hauptsächlich mit religiösen Ritualen und Symbolen zu tun.” (Josuttis 1996: 85).
PfarrerInnen sind Evangelisten (soziale Identität/professionell definierte Thematik). In der Literatur bezieht sich diese Rolle häufig auf den missionarischen Gemeindeaufbau. Angesichts sinkender Mitgliederzahlen in allen Kirchen und einer allgemeinen Kirchenferne in den neuen Bundesländern ist die Evangelisation, d.h. die Hinführung der Menschen zum christlichen Glauben, heute wieder ein wichtiges kirchliches Thema.
PfarrerInnen sind Lehrer (soziale Identität/professionell definierte Thematik). Viele Kirchenmitglieder erwarten von der Kirche, dass sie “Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens gibt” (Engelhardt et al. 1997: 381) und Verantwortung für die religiöse Erziehung der Kinder übernimmt. PfarrerInnen übernehmen diese Funktion im Konfirmandenunterricht und im Religionsunterricht an Schulen. Dabei hat dieser Unterricht doppelten Charakter: Vermittlung von Sachwissen und Einübung im Glauben.
PfarrerInnen sind Sozialarbeiter (personale Identität/professionell definierte Thematik). Menschen mit einem sozial orientierten Gewissen erwarten, dass PfarrerInnen sich um soziale Probleme in der Gemeinde kümmern. Der charitative bzw. diakonische Aspekt der Kirche, “Gutes zu tun” und “sich um Arme, Alte und Kranke zu kümmern” (ebd.: 381), wird vor allem in der Gemeinwesenarbeit mit der Pfarrerrolle verknüpft.
PfarrerInnen sind Organisatoren und Koordinatoren (personale Identität/professionell definierte Thematik). Die Kirche als Gemeinschaft mit Gleichgesinnten, als Ort der Freizeitgestaltung und als Raum für persönliches und ehrenamtliches Engagement hat für viele Gemeindemitglieder eine nicht zu unterschätzende Bedeutung. Die Organisation des Gemeindelebens und die Koordination haupt- und ehrenamtlicher Mitarbeiter sind zentrale Aufgaben von Pfarrern und Pfarrerinnen.
PfarrerInnen sind Vorbilder (individuell selektive Thematik). Als solche werden sie vor allem in den Bereichen Ehe, Familie, Individualität, Engagement und Frömmigkeit beansprucht, wobei Interessen im Bereich Moral und Tradition dabei eine zentrale Rolle spielen. PfarrerInnen sollen demnach beispielhaft vorleben, wie sich eine christliche Lebensorientierung verwirklichen lässt (vgl. Gennerich 2000).
Hinzuzufügen ist die Funktion der PfarrerInnen als Verwalter. Dies betrifft zum Beispiel die Bereiche Gemeindeverwaltung, Bau- und Immobilienangelegenheiten, Finanzen, Friedhöfe.

3.4.2 Die Erwartungen der Gemeinde

Im Zusammenhang mit der vierten Kirchenmitgliedschaftsuntersuchung der EKD im Jahr 2002 wurde auch nach Erfahrungen und Erwartungen der Kirchenmitglieder im Hinblick auf den Pfarrer bzw. die Pfarrerin gefragt. Im Folgenden sollen lediglich Kontaktwünsche und Erwartungshaltungen thematisiert werden. Dabei wird auf die Unterschiede in West- und Ostdeutschland eingegangen, weil sie in kirchlich-religiöser Hinsicht aufgrund der verschiedenen Mehrheits- und Minderheitsverhältnisse und der damit verbundenen unterschiedlich starken Kirchenbindung für die vorliegende Arbeit eine Relevanz besitzen. Zum anderen wird auch auf die Unterschiede zwischen den Lebensstilen eingegangen, die für die vorliegende Arbeit als ebenso relevant eingeschätzt werden.

Kontakt zum Pfarrer/zur Pfarrerin

Der Untersuchung zufolge hatten nur 54% (West) bzw. 58% (Ost) der Befragten schon persönlichen Kontakt zu ihrer Pfarrerin oder ihrem Pfarrer, während jeweils 15% sie oder ihn gar nicht kannten. Nur 27% (West) bzw. 35% (Ost) der Befragten bewerteten den persönlichen Kontakt mit der Pfarrerin bzw. dem Pfarrer als wichtig oder sehr wichtig.
Hinsichtlich der Lebensstile der Befragten korrelierte der Grad des Interesses am persönlichen Kontakt zum Pfarrer oder zur Pfarrerin deutlich mit der Kirchenbindung, dem Gottesdienstbesuch und der Beteiligung der Befragten in Kirche und Gemeinde. Besonders hoch ist dieses Interesse demzufolge bei den (vornehmlich älteren) hochkulturell-traditionsorientierten und gesellig-traditionsorientierten Kirchenmitgliedern, von denen 60% bzw. 46% den persönlichen Kontakt als wichtig und sehr wichtig empfanden. Dagegen äußerten bei den unter 40jährigen nur noch ein Viertel, im jugendkulturell-modernen Lebensstil nur noch 10% eine solche Wertschätzung. Daher kommen die Autoren zu dem Schluss, dass “ein solcher persönlicher Kontakt in der Zukunft eher weniger wichtig sein könnte” (Schulz 2006: 51).

Erwartungen und Ansprüche an den Pfarrer/die Pfarrerin

Interessanterweise korreliert der Wunsch nach persönlichem Kontakt nicht eindeutig mit den Ansprüchen und Erwartungen an die Pfarrerin oder den Pfarrer: “Auch wer auf den persönlichen Kontakt verzichten kann, möchte häufig dennoch, dass Pfarrerinnen und Pfarrer bestimmte Dinge tun oder ein bestimmtes Profil kirchlichen Handelns repräsentieren” (Schulz 2006: 52).
Dies betrifft vor allem die kirchliche Hinwendung zu Menschen in Krisen und Veränderungssituationen und hat sich damit in den letzten Jahrzehnten anscheinend nur wenig verändert. Dahm benannte 1972 die Erwartungen an die Kirche im Blick auf die unterschiedlichen Lebenssituationen wie folgt: “Im einzelnen geht es in diesem Funktionsbereich zunächst darum, dass den Menschen zur Bewältigung von akuten Krisen (Trauer, Krankheit, Familienkonflikt, schuldhaftes Versagen) und von eingeschränkten Lebensmöglichkeiten (Einsamkeit, Alter, Gebrechlichkeit) eine seelsorgerliche Begleitung zuteil wird. [...] Zweitens denkt man an die Bewältigung und gewissermaßen auch die öffentlich-soziale Darstellung und Anerkennung der großen Wendestationen im Lebenslauf (Pupertät, Eheschließung, Elternschaft, Ablösung der Kinder, Verwitwung).” (Dahm 1972: 121f). Noch heute ist die Bedeutung der Pfarrerinnen und Pfarrer – unabhängig vom Lebensstil der Befragten – im Wesentlichen durch die Erwartung an die Begleitung an Wendepunkten des Lebens sowie an seelsorgerlich-soziales Handeln geprägt. So wurden die Seelsorge von 79% (West) bzw. 85% (Ost), die Sorge um Menschen in sozialen Notlagen von 75% (West) bzw. 82% (Ost) und die Begleitung der Menschen an den Wendepunkten des Lebens von 79% (West) bzw. 87% (Ost) der Befragten als wichtige Aufgabe von PfarrerInnen benannt (vgl. Schulz 2006).
Dagegen wurde die Verkündigung und die ansprechende Ausgestaltung der Gottesdienste im Westen von nur 69%, im Osten Deutschlands jedoch von 82% der Befragten als zentrale Aufgabe der PfarrerInnen gesehen. Neben dem deutlichen Ost-West-Unterschied werden bezüglich der pastoralen Aufgabe der Verkündigung auch Differenzen zwischen den Lebensstilen deutlich, indem vor allem die kirchenferneren Mitglieder bezogen auf die Vermittlung christlich-religiöser Inhalte und der Gottesdienstausgestaltung bedeutend geringere Erwartungen an die PfarrerInnen äußerten (nur 56% des jugendlich-modernen Lebensstils hielten dies für wichtig) (vgl. ebd.). Jedoch scheint auch dieser Sachverhalt nicht wirklich neu zu sein. So zeigt Kehrer schon 1967, “dass gerade bei der professionell definierten Thematik des kirchlichen Begleiters, der für Taufe, Konfirmation, Trauung und Beerdigung von etwa 90% der Mitglieder in Anspruch genommen wird, religiöse und theologische Bezüge in der Vorstellungswelt der ‘Klienten’ weitgehend fehlen können” (Gennerich 2000: 80).
Von der Pfarrerin oder dem Pfarrer erwarten 66% der westdeutschen und 83% der ostdeutschen Kirchenmitglieder, dass sie oder er in ihrem Lebenswandel ein Vorbild für die Gemeinde darstellt. Obgleich die in den traditionsorientierten Lebensstilen repräsentierten hauptsächlich älteren und kirchenverbundenen Kirchenmitglieder diesbezüglich die höchsten Erwartungen äußern, haben auch zwischen 60% und 65% der die jüngeren bzw. kirchenferneren Kirchenmitglieder repräsentierenden Lebensstile hohe Erwartungen an die Vorbildfunktion von PfarrerInnen. “Auch wer ansonsten wenig Kontakt zur Kirche hat und nur geringen Wert auf einen persönlichen Kontakt zur Pfarrerin der Ortgemeinde oder gar auf Hausbesuche legt, äußert im Blick auf diese Berufsgruppe klare Vorstellungen.” (Schulz 2006: 54).
Die Hälfte aller Befragten (48% bzw. 58%) sind zudem der Meinung, dass PfarrerInnen andere haupt- und ehrenamtliche MitarbeiterInnen an der Verantwortung für die Gemeindearbeit beteiligen sollten und den Gemeindemitgliedern helfen sollen, eigene Interessen und Fähigkeiten in Kirche und Gemeinde einzubringen (47% bzw. 55%). Die Stellungnahme zu politischen Konflikten, der Hausbesuch und der interreligiöse Dialog bilden die Schlusslichter in der Reihe der Erwartungen an Pfarrerinnen und Pfarrer, wobei dafür zum einen die Kirchennähe und Kirchenferne (Hausbesuch), zum anderen jedoch lebensstiltypisches Interesse bzw. Desinteresse ausschlaggebend ist (vgl. Schulz 2006).
Aufgrund dieser Ergebnisse kann formuliert werden, dass für die Mehrheit der Kirchenmitglieder “die Erwartungen an Pfarrerinnen und Pfarrer einerseits und konkrete Beziehungen zu ihnen andererseits voneinander verhältnismäßig unabhängig” sind (ebd.: 54). Deutlich wird ebenfalls, dass in den ostdeutschen Bundesländern der persönliche Kontakt und die Aufgaben der PfarrerInnen eine höhere Bedeutung für die Kirchenmitglieder haben als in den westdeutschen Bundesländern.

3.4.3 Die Vorbildfunktion

Die mit der Pfarrerrolle verbundene Vorbildfunktion, von Harms (1888) auf die kurze Formel “Am Prediger predigt alles.” (Harms zit. nach Winkler 1990: 88) gebracht, ist ein wesentlicher Grund für die enge Kopplung von beruflichem und privatem Leben im Pfarrberuf. Die moderne Diskussion um das Pfarrerbild prägte insbesondere Josuttis in den letzten Jahrzehnten. In Texten wie “Der Pfarrer ist anders” (1982) und “Das heilige Leben” (1990) arbeitete er heraus, was den Pfarrberuf von anderen Berufen unterscheidet: “Wer diesen Beruf ergreift, lässt sich nicht einfach auf einen Job ein, den man nach Feierabend vergessen kann, sondern begibt sich in den Wirkungsbereich eines Gesetzes, das unter Umständen zerstörerische Kraft über das eigene Leben gewinnen kann. Das Heilige fordert ein heiliges Leben. Religion ist kein Konsumartikel, Religion kostet die eigene Person.” (Josuttis 1990: 13). Sowohl der Anspruch als auch die Problematik wird hierin deutlich. Der Pfarrer oder die Pfarrerin wird einerseits für den Dienst am Heiligen gesellschaftlich freigestellt, hat andererseits aber die Lebensfähigkeit der Religion in seinem eigenen Leben zu demonstrieren, überspitzt ausgedrückt: “Er/Sie wird dafür bezahlt, dass er/sie so lebt, wie man leben soll und wie die anderen aus verschiedenen Gründen nicht mehr leben wollen oder nicht leben können.” (ebd.: 14). Die Übertragung der Erwartung vorbildlicher Lebensführung, welche PfarrerInnen stellvertretend für die normalen Menschen durch ihre Lebenspraxis erfüllen sollen, wird in der Literatur an unterschiedlichen Stellen angesprochen (vgl. Josuttis 1990; Ziemer 1990).
Jedoch stellt Winkler (1990) mit dem Blick auf pastoraltheologische Literatur heraus, dass eine nur für PfarrerInnen geltende Sonderethik theologisch zwar nicht begründbar ist, jedoch empirisch erwartet wird. Anhand 1. Timotheus 4, 12: “Sei den Gläubigen ein Vorbild im Wort, im Wandel, in der Liebe, im Glauben, in der Reinheit.” beschreibt er den Wandel, der sich im Verständnis der Vorbildfunktion vollzogen hat. So wurde der normative Begriff des Vorbildes in moderneren Texten zunächst durch den Begriff des “Beispiels” ersetzt sowie seine symbolische bzw. paradigmatische Bedeutung betont. “Zum Zusammenhang von Religion und Leben gehört fundamental die Erfahrung des Schuldigwerdens und der Vergebung” (Winkler 1990: 86).
Gegenüber einer Betonung der Vorbildlichkeit im Sinne dargestellter Subjektivität betont Steck (1991) den Aspekt der Professionalität. Die professionelle Kompetenz des Pfarrers liege darin, “die Lebenswelt seines Gegenübers in den der beruflichen Wahrnehmung fremder Lebenspraxis gesetzten Grenzen zu verstehen, dessen Praxis zu beurteilen und aufgrund verständigen Urteils in der beruflichen Begegnungssituation verantwortungsbewusst zu handeln” (Steck 1991: 321). Auch Karle (1999) argumentiert, dass die Erwartung der Vorbildlichkeit nicht eine christliche Lebensführung per se betreffe, sondern sich “auf das für eine wirksame Berufsausübung erforderliche Vertrauen der Gemeinde” beziehe (Karle 1999: 6). Denn entscheidend sei: “Die Pfarrerin muss nicht alles selbst tragen, selbst jederzeit authentisch vertreten können oder ständig ihre eigene Subjetivität darstellen. Sie vertritt ein Amt, eine Sachthematik, die auch unabhängig von ihr Sinn und Bedeutung hat.” (ebd.: 9).
Gennerich (2000) kommt in seiner Untersuchung, in der er das Vertrauen zwischen Gemeindemitgliedern und ihren Pfarrern anhand eines beziehungsanalytischen Modells untersucht, zu folgendem Ergebnis hinsichtlich der Vorbildfunktion eines Pfarrers: Ein Pfarrer ist zunächst für diejenigen Gemeindemitglieder Vorbild, deren Werte er vertritt. Er erzielt jedoch generell eine größere Vorbildwirkung im Bereich religiös-kirchlicher Werte als im Hinblick auf andere, z.B. hedonistische Werte. Im Hinblick auf das Vertrauen in den Pfarrer und seine Arbeit konnte festgestellt werden: Neben einer besonderen Vorbildlichkeit kann ebenfalls eine fachlich kompetente Arbeit ein Grund sein, dem Pfarrer sein Vertrauen auszusprechen. “Er kann mit Professionalität mangelnde Vorbildlichkeit kompensieren.” (Gennerich: 178). Die These der zentralen Relevanz der Vorbildlichkeit des Pfarrers für sein Wirken müsste demnach vor diesem Hintergrund relativiert werden (vgl. Gennerich 2000). Unabhängig davon, dass sich beide Dimensionen mit ihren konfligierenden Polen in zentralen Diskussionsfeldern der Praktischen Theologie identifizieren lassen, besitzt das Pfarrerverhalten für die evangelische Kirche nach wie vor große Relevanz: “Sie [die evangelische Kirche, T.K.] schuldet der Welt nicht nur Stellungnahmen zu sittlichen Fragen, sondern auch das Beispiel einer Lebenspraxis, die diesen Stellungnahmen nicht widerspricht.” (EKD 1981: 18).

4 Die Pfarrerehe

Wie bereits beschrieben, besitzt die private Lebensführung für PfarrerInnen eine dienstliche Relevanz, die sich vor allem auf ihre Vorbildfunktion innerhalb der Gemeinde und in der Öffentlichkeit stützt. In diesem Zusammenhang rücken auch Ehe und Familie der PfarrerInnen ins dienstliche Blickfeld. Beide sind – anders als in anderen Ehen und Familien – auf spezifische Weise eng mit dem Pfarrberuf verbunden, was am Beispiel des evangelischen Pfarrhauses deutlich wird. Beide sind auch in stärkerem Maße als andere Ehen und Familien mit normativen Vorstellungen besetzt, welche grundsätzlich zeitbedingt und von der persönlichen Sicht Einzelner abhängig sind und daher auch widersprüchlich sein können (vgl. Winkler 1990).
Im Folgenden wird sich über das evangelische Pfarrhaus und die Rolle der Pfarrfrau der Pfarrerehe angenähert.

Das evangelische Pfarrhaus

Das evangelische Pfarrhaus wurde in der Vergangenheit oft als “ein Haus mit gläsernen Wänden” beschrieben (vgl. Greiffenhagen 1984; Winkler 1990). Gemeint ist damit zweierlei: Zum einen stellte das Pfarrhaus über Jahrhunderte einen öffentlichen Raum dar, zu dem die ganze Gemeinde freien Zutritt hatte: um Amtshandlungen anzumelden, seelsorgerlichen Rat zu holen, kirchliche Aktivitäten zu besprechen. Zum anderen bekam das Pfarrhaus auf diese Weise eine exemplarische Rolle zugeteilt. Es sollte christliches Leben beispielhaft darstellen. Das Leben der Pfarrfamilie lag “der Gemeinde wie ein offenes Buch vor Augen, in dem man auch gerne las: aus Neugier darüber, ob und wie sich christliche Gebote, die der Pfarrer predigte, in seinem eigenen Haus befolgen ließen” (ebd.). Auch wenn sich an dieser Grundausrichtung bis heute nichts geändert hat, haben sich doch Gestalt und Aufgaben des Pfarrhauses im Laufe der Geschichte verändert.
Noch zu Luthers Zeit war das Pfarrhaus eine große häusliche Lebensgemeinschaft. “Zu Luthers Haushalt gehörten neben den Eltern und ihren sechs Kindern deren Hauslehrer, Luthers Famuli und Amanuenses, Wittenberger Diakone, die Muhme Lena und die fünf Waisen von Luthers Schwester, dazu eine wechselnde Zahl von Kostgängern und natürlich die vielfältigen und vielzähligen Besucher, die alle für einige Zeit Unterkunft im Wittenberger Kloster fanden.” (Steck: 114). Im Gegensatz zu den verklärenden Darstellungen im Sinne eines bürgerlich-idyllischen Familienlebens war Luthers Pfarrhaus vor allem ein Wirtschaftsbetrieb, mit welchem die Existenz der vielen Hausbewohner gesichert werden musste. Die in dieser Zeit begründete “harmonische Verwebung von Arbeit und Leben, die untrennbare Einheit von Arbeitszeit und Lebenszeit machte das reformatorische Pfarrhaus zum Urbild des ‘ganzen Hauses’” (ebd.: 116).
Im Zeitalter der Aufklärung wurden das Pfarrhaus, die pastorale Ehe, die Pfarrfamilie und die Pfarrerskinder zu jenem moralischen und pädagogischen Vorbild, das sie in gewisser Weise noch heute sind. Die aufgeklärten Pfarrer erhoben ganz bewusst den Anspruch der Vorbildlichkeit. Die Vorbildrolle bezog sich neben der religiösen, musischen und kulturellen Bildung auch auf die Erziehung der Kinder, die Eheführung und das alltägliche Familienleben. Was der Pfarrer am Sonntag von der Kanzel predigte, hatte seine Familie jeden Tag neu vorzuleben. Dies kommt auch in Formulierungen wie “Das Pfarrhaus ist das Siegel auf die Predigt” oder “vita clerici evangelium populi” zum Ausdruck (vgl. Steck 1984; Winkler 1990).
Im 19. Jahrhundert entwickelten sich, wie bereits in Kap. 1 dargestellt, verschiedene Sphären alltäglichen Lebens; Familien- und Erwerbsleben fanden in voneinander getrennten Bereichen statt. Das Pfarrhaus, in dem die Trennung von privater und öffentlicher Sphäre nicht existierte – “der Pfarrer kennt weder die strikte Trennung von Arbeitszeit und Freizeit noch die genaue Unterscheidung von Wohnhaus und Arbeitsstätte” (Steck 1984: 117) – wurde zum Sinnbild christlichen und zugleich bürgerlichen Lebens stilisiert. Gleichwohl evangelische Pfarrhäuser so zur Verbreitung des bürgerlichen Familienideals entscheidend beitrugen, waren sie selbst gerade durch ihre enge Verbindung von Berufs- und Privatleben einer immerwährenden Spannung ausgesetzt. Diese resultierte zum einen aus der direkten Auswirkung, die der Pfarrberuf und das Pfarrhaus als Zentrum sozialer Dienste auf die Familie hatte. “Zeiten ungestörten familiären Zusammenseins gab es kaum, weil der Pfarrer und seine Frau stets im Dienst waren.” (Greiffenhagen 1984: 13). Umgekehrt resultierte die Spannung jedoch auch aus den Auswirkungen, die familiales Leben auf den Beruf des Pfarrers haben konnte: “Grundsätzlich war die gesamte Familie wie der Pfarrer selbst zu einem exemplarisch-christlichen Leben verpflichtet. Wenn es nicht gelang, litt die religiöse Autorität des Pfarrers, und dies gleich dreifach: im Blick auf seine eigene religiöse Autorität, im Blick auf seine Glaubhaftigkeit in seiner Familie und gegenüber der Gemeinde.” (ebd.: 10, vgl. auch Dubied 1995).
Die Belastungen, die diese Vorbildrolle für die ganze Familie bedeutete, liegen auf der Hand: Konflikte in der Ehe oder mit den Kindern durfte es nicht geben; sie wurden daher oft nicht durchgearbeitet, sondern unterdrückt und hinter Fassadenverhalten versteckt. Nach der Einschätzung von Ziemer (1990) trat ein solcher nicht bewältigter Normdruck oft erst in der zweiten Generation zu Tage, wie er mit Blick auf die Schwierigkeiten von Pfarrerskindern in der Beziehung zu ihren Eltern und in eigenen Partnerbeziehungen konstatiert (vgl. Ziemer 1990).

Die Rolle der “Pfarrfrau”

Das evangelische Pfarrhaus verkörperte in seiner geschlechtsspezifischen Arbeitsteilung exemplarisch die Verknüpfung des religiösen Hirtenamtes mit dem lutherischen Amt des Hausvaters und dem bürgerlichen Leitbild eines hierarchischen Geschlechterverhältnisses. Die Rollen von Pfarrer und “Pfarrfrau” waren darin komplementär aufeinander bezogen, die Arbeit des Pfarrers brauchte als notwendige Ergänzung diejenige der “Pfarrfrau”. Das evangelische Pfarrhaus ist damit ohne sie nicht denkbar gewesen. Es bekam umgekehrt erst durch die “Pfarrfrau” seine spezifische Gestalt. Gemessen an christlich-bürgerlichen Idealen und Tugenden einer Hausfrau und Mutter, verkörperte sie darüber hinaus immer auch die tatkräftige, selbstlose und fromme Stütze des Pfarrers, die für Gemeinde und Kinder gleichermaßen da war. Auf der einen Seite bedeutete diese Aufgabe – im Gegensatz zu den häuslichen Aufgaben – öffentliche Anerkennung und Wertschätzung, auf der anderen Seite war sie immer an Rolle und Status der “Pfarrfrau” als Ehefrau des Pfarrers gebunden (vgl. Greiffenhagen 1984).
Die evangelische “Pfarrfrau” stellte über Jahrhunderte eine feste Instanz innerhalb der evangelischen Kirche dar. Viele “Pfarrfrauen” lebten und arbeiteten ihr Leben lang selbstverständlich in und für Kirche und Gemeinde. Einen eigenen Beruf auszuüben, wurde ihnen noch bis in die Nachkriegszeit hinein oft nicht zugestanden.
Mit der veränderten Position der Frauen in der Gesellschaft hat sich auch die Situation der “Pfarrfrauen” verändert. Die Mehrheit von ihnen ist inzwischen (außerhalb von Kirche und Gemeinde) berufstätig. Traditionelle Aufgabenbereiche von “Pfarrfrauen” wie Katechismusunterricht und Kindergottesdienst, Kurrende oder Frauendienst werden heute von DiakonInnen, KantorInnen, den PfarrerInnen selbst oder aber ehrenamtlich von Gemeindegliedern geleitet. Obschon sich die an der traditionellen Rolle der “Pfarrfrau” orientierten Erwartungen in den Gemeinden in dem Maße reduziert haben, in dem die Ehefrauen der Pfarrer einem eigenständigen Beruf nachgehen, sind diese Erwartungen in vielen Gemeinden nach wie vor latent vorhanden.
Mit der Ordination von Frauen ins Gemeindepfarramt kamen in den siebziger Jahren erstmals auch Männer als Ehepartner einer Pfarrerin ins Pfarrhaus. Heute gibt es in der EVLKS 56 “Pfarrmänner”, darunter 17 Pfarrer (vgl. Roth 2009: 5). Ihre Situation und ihr Status sind jedoch bisher noch wenig erfasst.

Die Pfarrerehe aus der Perspektive der EVLKS

Die Pfarrerehe ist für die Kirche in doppeltem Sinn bedeutsam: in Verbindung mit der Lebensführung der Pfarrerin oder des Pfarrers und als Lebensform. Auf die Bedeutung der Lebensführung wurde schon in Kap. 3.3 eingegangen. Zur Lebensform von PfarrerInnen konstatiert Josuttis: “Wirklich akzeptiert ist aber in der Kirche nur das, was beim Subjekt der Verkündigung zugelassen ist.” (Josuttis 1990: 15). Damit haben die PfarrerInnen eine Schlüsselrolle für die Legitimation der Ehe als Leitmodell der evangelischen Kirche. “Die Person des Predigers kann nicht in Privatperson und Amtsperson aufgeteilt werden. Weil es zu seinem Auftrag gehört, das christliche Verständnis der Ehe in Predigt und Unterricht weiterzugeben, zur Lebensform der Ehe zu ermutigen, Trauungen zu halten und Eheleuten in den Krisen ihres Zusammenlebens begleitend und helfend nahe zu sein, darf er nicht im Widerspruch zu dieser seiner Aufgabe leben.” (EKD 1981: 19). Aus diesem Verständnis heraus wird die normative Bedeutung der Ehe von Pfarrerinnen und Pfarrern sowie ihre Thematisierung im Pfarrerdienstrecht legitimiert.
Nach §51 PfG sind Pfarrer und Pfarrerinnen auch in ihrer Lebensführung in Ehe und Familie ihrem Auftrag verpflichtet. Sie haben sowohl ihre Eheschließung als auch die kirchliche Trauung anzuzeigen (§52 PfG). Hinsichtlich von der Ehe abweichender Lebensformen von PfarrerInnen wird “auf den Widerspruch zwischen dem aufgetragenen Dienst und einer sich von ihm distanzierenden Lebenspraxis sowie auf die sich für die Anstellung oder den Dienst des Pfarrers oder der Pfarrerin ergebenden rechtlichen Konsequenzen” (EKD 1981: 22) hingewiesen. Aber auch gegen eine Eheschließung kann die Landeskirche Bedenken äußern und im Ernstfall auch dienstliche Konsequenzen (Versetzung, Wartestand) ziehen (§53 PfG). Häufig betrifft das die Frage der Religions- bzw. Konfessionszugehörigkeit des Ehepartners oder der Ehepartnerin, so diese nicht – wie präferiert – der evangelischen Kirche angehören. Im Falle einer Mitgliedschaft in einer nichtchristlichen Religionsgemeinschaft bzw. Konfessionslosigkeit ist die Glaubwürdigkeit des Dienstes aus Sicht der Kirche nicht gegeben und es stehen nur zwei Alternativen offen: entweder die evangelische Taufe des/der Ehepartner(in) oder die Nichtausübung des Pfarrberufs. Im Falle konfessionsverschiedener EhepartnerInnen muss in einem Gespräch geklärt werden, inwieweit dies zu Schwierigkeiten und Problemen in Dienst und Auftrag des Pfarrers/der Pfarrerin führen kann. In der Regel wird in der Mitgliedschaft in einer reformatorischen Kirche kein Hindernis gesehen. Bei römisch-katholischen EhepartnerInnen sind Ausnahmen möglich, wenn der evangelische Dienst bejaht und eine evangelische Trauung und Kindererziehung akzeptiert wird (vgl. EKD 1981; Experteninterview Lerchner: 14ff). Auf diese Problematik wird von Seiten der Kirche schon im Theologiestudium hingewiesen, da davon u.a. die Übernahme ins Vikariat bzw. in den Pfarrdienst abhängt.
Hinsichtlich der Vereinbarkeit von Pfarramt und homosexueller Lebensweise, die über Jahrhunderte hinweg grundsätzlich bestritten wurde (und in einigen Kirchen nach wie vor bestritten wird), deutet sich in der evangelischen Kirche (in Deutschland) eine langsame Öffnung an, indem eine generelle Unvereinbarkeit mit dem Verkündigungsauftrag des Pfarramtes verneint wird, eine generelle Vereinbarkeit (im Hinblick auf die Schlüsselrolle von PfarrerInnen) aber (noch) ausgeschlossen wird (dazu ausführlich EKD 1996: 37-48).
Die Scheidung von Pfarrerehen ist inzwischen kein seltenes Phänomen mehr. Es betrifft laut der repräsentativen Pfarrerbefragung von Becker et al. (2005) ca. 6,9% der befragten PfarrerInnen (vgl. Dautermann 2005), in der Sächsischen Landeskirche 7,3% der aktiven PfarrerInnen (Experteninterview Lerchner: 773ff). Damit liegt die Scheidungsrate von Pfarrerehen deutlich unter den gesamtgesellschaftlichen Vergleichswerten. Allerdings wird auch von Seiten der EVLKS darauf hingewiesen, dass es hier einen Graubereich gibt, da “Pfarrer zum einen aus grundsätzlichen Erwägungen weniger schnell eine Scheidung einreichen, aber auch aus Angst vor den Konsequenzen vielleicht damit zurückhaltend sind, also wegen dem Stellenwechsel” (Experteninterview Lerchner: 277ff).
Eine bevorstehende oder vollzogene Trennung oder Ehescheidung muss beim Bischof angezeigt werden. In einem Gespräch “soll erörtert werden, ob eine Aussöhnung möglich ist und welche Auswirkungen eine Trennung sowie der Umgang der Ehepartner miteinander auf den Dienst haben könnte” (§54 PfG). Die Aufhebung der häuslichen Gemeinschaft bzw. die Beantragung der Ehescheidung müssen auf dem Dienstweg angezeigt werden. Dem Pfarrer oder der Pfarrerin kann die Dienstausübung vorläufig, ganz oder teilweise untersagt werden bzw. seine Versetzung in den Wartestand angeordnet werden, wenn die Glaubwürdigkeit des Dienstes gefährdet oder der Frieden in der Gemeinde gestört ist (§54 PfG). Aus kirchlicher Sicht “schuldhafte Eheverfehlungen” von PfarrerInnen sind innerhalb von Disziplinargerichtsverfahren häufig als Amtspflichtverletzung gewertet worden und hatten in besonders schweren Fällen auch die Entlassung aus dem Dienstverhältnis und den Verlust aller Rechte zur Folge (vgl. EKD 1981: 20). In der Sächsischen Landeskirche existiert der Verfahrensgrundsatz, wonach PfarrerInnen nach einer Trennung bzw. Scheidung grundsätzlich die Pfarrstelle zu wechseln haben. Ausnahmen von dieser Regel sind nur in besonderen Härtefällen möglich (Experteninterview Lerchner: 306ff). Diese Praxis ist jedoch nur noch in sehr wenigen Landeskirchen üblich. In vielen Landeskirchen wird die Entscheidung über eventuelle dienstliche Konsequenzen einer Ehescheidung vom Einzelfall abhängig gemacht (vgl. Stellungnahmen der Landeskirchen im Anhang).

Die Pfarrerehe im Kontext von Pfarrhaus und Gemeinde

In den Pfarrerehen lassen sich verschiedene Konfliktfelder erkennen, die jeweils ihren Bezug zu Pfarrhaus und Gemeinde haben.
Zum einen handelt es sich um einen Abgrenzungskonflikt, mit dem jede Pfarrerehe konfrontiert ist. Es gilt, den für eine Ehe unerlässlichen Privatraum in der spezifischen Situation des Pfarrhauses und des Pfarrberufs gegen die Ansprüche der Gemeinde abzugrenzen (vgl. Ziemer 1990). Die Problematik der engen wechselseitigen Bindung von Pfarrer bzw. Pfarrerin und Gemeinde gerade im Hinblick auf die Ehe beschreibt Vinet schon 1850 mit den Worten: “Sich zur selben Zeit an eine Gemeinde binden und eine Frau heiraten ist zuviel.” (zit. n. Dubied: 1995). Selbst wenn für viele PfarrerInnen heute die beiden “Heiraten” nicht mehr zusammenfallen, weist Vinets Bemerkung doch darauf hin, dass im Bewusstsein des Pfarrers oder der Pfarrerin das Verhältnis zwischen Familie und Gemeinde nicht unproblematisch ist. Dubied (1995) bezeichnet es als “das Problem der doppelten – möglicherweise widersprüchlichen – Anerkennung der Person des Pfarrers” (Dubied 1995: 52).
Zum anderen handelt es sich um Konflikte, die aus dem Normdruck resultieren, welcher auf Pfarrhaus und Pfarrerehe lastet. Dieser hat zwei Aspekte: Konflikte können aus dem Normdruck erwachsen, den die Erwartung einer vorbildlichen und mustergültigen Ehe erzeugt. Roessler beschreibt die Problematik wie folgt: “Pfarrersehen [...] haben keine besonderen Konflikte, aber dass sie Konflikte haben, wird besonders bewertet. Der Widerspruch zwischen dem, was sein sollte, und dem, was geschieht, wird gesteigert empfunden.” (Roessler 1979: 172). Der “Pfarrfrauendienst in der Evangelischen Kirche in Deutschland” verabschiedete 1982 eine Stellungnahme zur “Pfarrersehe – heute” mit folgenden Sätzen: “Wir leiden darunter, dass wir überfordert sind mit Ansprüchen, nach denen unser Haus ein besonderer Ort sein soll, in dem es nur Harmonie geben darf. Wir leiden darunter, dass wir uns gezwungen fühlen, Harmonie vorzuspielen, wo wir Konflikte untereinander und Probleme mit den Kindern benennen und bewältigen wollen [...] Wir leiden darunter, dass wir oft nur als Inventar des Pfarrhauses behandelt werden, dann, wenn ein Pfarrer in der Ordination versprechen muss, er und sein ganzes Haus werden ein gottgefälliges Leben führen...” (zit. n. Greiffenhagen 1984: 22).
Konflikte in Pfarrerehen können jedoch auch aus dem Normdruck erwachsen, der sich aus den mit Pfarrer und “Pfarrfrau” verbundenen traditionellen Rollenerwartungen ergibt und zu unvermeidlichen Reibungen mit dem – im Bewusstsein der Gemeinden noch existenten – patriarchalischen Pfarrfamilienideal (Ziemer 1990) führt. Dies kann die Schwierigkeiten, sich innerhalb der Paarbeziehung zu orientieren, noch verstärken. Es zwingt vor allem in der PfarrerIn-Gemeinde-Beziehung zu einem Überdenken von Angeboten und Erwartungen (vgl. Dubied 1995).
Es geht in den Ehen jedoch nicht nur um von außen herangetragene Erwartungen, sondern in hohem Maße auch um den Selbstanspruch von PfarrerInnen und ihren EhepartnerInnen. Folgt man Ziemer (1990), so besteht die Gefahr bei Pfarrerehen weniger im Verzicht auf Vorbildlichkeit, sondern im Gegenteil in einer zu starken Verinnerlichung der – vermuteten oder realen – Vorbilderwartung (vgl. Ziemer 1990).
Für Hanselmann (1979) ist das Pfarrhaus im Wandel der Zeit somit selbst zu einem Konfliktfeld geworden. Hanselmann sieht darin jedoch auch die Chance, “dass man versucht, mit vorhandenen bzw. entstehenden Konflikten exemplarisch, also beispielhaft – auch für die Gemeinde – umzugehen” (Hanselmann 1979: 274).

Teil II Pfarrerehe heute –
eine empirische Untersuchung

5 Das Untersuchungsdesign

Ziel der Untersuchung

Die enormen gesellschaftlichen Veränderungen in den letzten Jahrzehnten haben sowohl in der Arbeitswelt als auch in den Familien- und Paarbeziehungen ihre Spuren hinterlassen. Diese Entwicklung ist auch an den evangelischen Pfarrhäusern nicht spurlos vorübergegangen. Das traditionelle evangelische Pfarrhaus mit seiner am bürgerlichen Familienmodell orientierten komplementären Rollenverteilung existiert heute nur noch in Ausnahmenfällen.
Dass die Erwartungen an PfarrerInnen und ihre Familien nach wie vor einem anderen Maßstab unterliegen, hat vor allem mit dem speziellen Berufsverständnis des Pfarrerberufs zu tun, welches gerade im Gemeindepfarramt eine Jahrhunderte alte Tradition verkörpert. Durch die beruflichen und arbeitszeitlichen Erfordernisse, durch das Leben im Pfarrhaus und nicht zuletzt durch die mit dem Predigeramt verbundene Vorbildfunktion entsteht eine Projektionsfläche für unterschiedliche Erwartungen.
Das Scheitern an diesen Erwartungen, sei es im beruflichen Bereich durch das in zunehmendem Maße auch PfarrerInnen betreffende Burn-Out-Syndrom oder in privatem Bereich zum Beispiel durch Trennung und Scheidung, ist nicht mehr so selten. Wo sind nun dafür die Ursachen zu suchen? Ist es ausreichend, die heutige Pfarrerehe und ihre abnehmende Stabilität als ein Symptom der bereits beschriebenen gesellschaftlichen Veränderungen anzusehen? Oder haben die hohen Anforderungen im beruflichen wie privaten Leben von PfarrerInnen einen Anteil daran?
Die Beantwortung dieser Fragen ist nur möglich, indem man die Erfahrungen und Sichtweisen der Pfarrer und ihrer Ehepartner selbst zur Grundlage nimmt. Die Art und Weise, wie sie ihren Alltag erleben, in welcher Weise sie mit Erwartungen konfrontiert werden, wie sie mit diesen Erwartungen umgehen und woran sie sich orientieren, welche Belastungen dabei im Alltag auftreten – alles dies sind einzelne Aspekte, die am Ende vielleicht ein Bild davon ergeben können, wie die Lebenswirklichkeit von Pfarrerehepaaren heute aussieht.
Da es zur Thematik der Pfarrerehe nur wenig wissenschaftliche Literatur und derzeit keine bekannten Studien oder Untersuchungen gibt, auf welche sich gestützt oder Bezug genommen werden könnte, kann das Ziel der vorliegenden Arbeit – dem Umfang einer Diplomarbeit geschuldet – nur die Rekonstruktion und Deskription von Wahrnehmungen und Erfahrungen aus dem Alltagsleben von Pfarrerehepaaren sein. Aufgrund der qualitativen Forschungsmethode und der damit verbundenen geringen Fallzahl ist eine Repräsentativität der Ergebnisse nicht gegeben.

Planung und Durchführung

5.2.1 Auswahl der Methode

Aufgrund des explorativen Charakters der eben skizzierten Fragestellungen empfiehlt sich ein qualitativer Forschungsansatz, mit dessen Hilfe es möglich ist, inhaltliche Kategorien aus dem empirischen Material heraus zu entwickeln. Ein qualitativer Ansatz bietet die Möglichkeit, ein breites Spektrum von in der Realität wirksamen und relevanten Faktoren in den Blick zu bekommen, ohne die Forschungsperspektive schon vorab allzu sehr zu fokussieren.
Da sich das Forschungsinteresse auf eine begrenzte Thematik, nämlich auf die Rekonstruktion von Wahrnehmungen und Sichtweisen hinsichtlich der Ehe- und Paarbeziehung sowie der dabei relevanten beruflichen Aspekte bezieht, fiel die Entscheidung bezüglich der Interview-Methode zugunsten von Leitfaden-Interviews mit ausgeprägten narrativen Elementen aus.
Diese Interviewform wird von unterschiedlichen Autoren beschrieben. Przyborski und Wohlrab/Sahr (2008) sprechen in diesem Zusammenhang von einem offenen Leitfadeninterview, welches ihrer Meinung nach vor allem in Forschungskontexten mit eng begrenzten Fragestellungen angebracht ist und bei dem beschreibende und argumentierende Darstellungsmodi im Vordergrund stehen (vgl. Przyborski/Wohlrab-Sahr 2008).
Witzel (1982) dagegen generiert den Begriff des problemzentrierten Interviews für eine Interviewform, “die eine sehr lockere Bindung an einen knappen, der thematischen Orientierung dienenden Leitfaden mit dem Versuch verbindet, den Befragten sehr weitgehende Artikulationschancen einzuräumen und sie zu freiem Erzählen anzuregen” (Witzel, zit. n. Hopf 1991: 178). Diesen Begriff übernimmt auch Lamnek (1989) und fokussiert vor allem das Verhältnis von Theorie und Empirie im Unterschied zu anderen qualitativen Methoden. So geht der Forscher beim problemzentrierten Interview mit einem theoretisch-wissenschaftlichen Vorverständnis in die Erhebungsphase, aus welchem heraus auch die Fragen des Interviewleitfadens entwickelt wurden. Dieses theoretische Konzept ist jedoch ein vorläufiges und offenes, welches durch die Interviews geprüft und sowohl bestätigt, modifiziert als auch verworfen werden kann (vgl. Lamnek 2005).
Alle Autoren sind sich jedoch einig, dass den subjektiven Relevanzstrukturen der Befragten und dem Erzählprinzip der uneingeschränkte Vorrang gebührt und der Leitfaden demzufolge nur der Orientierung dient und nicht als Ordnungsmuster im Sinne einer “Leitfadenbürokratie” “abgearbeitet” werden darf.
Eine weitere methodische Entscheidung betraf die Frage, ob beide Ehepartner getrennt voneinander oder gemeinsam interviewt werden sollen. Da die Fragestellung der vorliegenden Arbeit auf den Alltag des Ehepaares abzielt, bieten sich Paarinterviews vom Grundsatz an. Diese Vorgehensweise verspricht interessante Aufschlüsse über die innereheliche Kommunikation und lässt gegenseitige Verstärkereffekte ähnlich einer Gruppendiskussion erwarten.
In einem Paarinterview sind beide Partner anwesend und es entsteht ein sehr viel realeres Bild des Paares selbst, denn “im Unterschied zu Einzelinterviews, in denen Personen über ihr Leben mit dem Partner sprechen, kommunizieren diese Personen im Paarinterview gleichzeitig als Paar” (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2008: 122). Was auf der einen Seite durch die Performance als Paar zu valideren Daten führen kann, bedeutet andererseits eine Einschränkung der Validität der Daten: “Es werden im Paar- oder Familieninterview bestimmte konfliktreiche Sachverhalte mit großer Wahrscheinlichkeit nicht in der selben Offenheit angesprochen wie im Einzelinterview” (ebd.: 122). Grundlagentheoretisch ist dieser Sachverhalt damit begründbar, dass in einem Paarinterview eine andere Einheitskonstitution erforderlich wird als in einem Einzelinterview. Im Gegensatz zu einem Einzelinterview, indem der oder die Befragte die eigene persönliche Identität erzählerisch präsentiert und diesbezüglich versucht, Widersprüche zu vermeiden oder zu glätten, entwickeln die Befragten im Laufe eines Paarinterviews ihre kollektive Identität als Paar. Dabei müssen sie gegenüber der Interviewerin ein Mindestmaß an Einheit etablieren und dokumentieren, d.h. “sie müssen eine Präsentationsfassade errichten und werden daher in der Regel versuchen, allzugroße Differenzen – solche, die Brüche in der kollektiven Identität dokumentieren oder verursachen könnten – ‘unter dem Teppich’ zu lassen” (ebd.: 123).
Mit diesem Sachverhalt sind jedoch auch Vorteile verbunden: “Denn es zeichnet ja nicht nur die Interviewsituation, sondern auch den Alltag von Familien und Paaren aus, dass sie Einheit herstellen und Differenzen überbrücken müssen. Insofern spielt sich beim Paar- oder Familieninterview etwas ähnliches ab wie auch im Alltag: Differenzen brechen auf, werden zum Teil offen verhandelt, häufig aber auch unterdrückt, überbrückt und eingeebnet.” (ebd.: 123). Indem die Paare sich ergänzen, widersprechen, unterstützen oder unterbrechen, kann sich so aus dem Interview im besten Falle ein reales Bild eines ehelichen Gespräches entwickeln.

5.2.2 Operationalisierung

Der für diese Arbeit entworfene Interviewleitfaden beinhaltet offene erzählgenerierende Fragen beziehungsweise Erzählimpulse, denen jeweils mehrere Stichworte zugeordnet sind. Letztere verdeutlichen die forschungsleitenden Aspekte der jeweiligen Frage und fungieren während des Interviews als Gedankenstütze bzw. Anlass für Nachfragen.
Der Leitfaden selbst dient lediglich zur Orientierung der Interviewerin. Die Reihenfolge der Fragen kann verändert und flexibel dem Gesprächsverlauf angepasst werden. Damit garantiert der Leitfaden vor allem die Vergleichbarkeit mehrerer Interviews.
Folgende Themenkomplexe bilden den inhaltlichen Rahmen des Interviewleitfadens.
Alltag im Pfarrhaus: Hierbei geht es um die Frage, wie der Alltag des Ehepaares im Pfarrhaus wahrgenommen und beschrieben wird, welche Regelmäßigkeiten, Gepflogenheiten und Strukturen dabei erkennbar werden und welchen Dingen im Alltag Bedeutung beigemessen wird. Von besonderem Interesse ist dabei auch, welchen Raum der Beruf des Pfarrers im Beziehungsalltag einnimmt, welche beruflichen Zusammenhänge diesbezüglich erwähnt werden und wie sie bewertet werden. Ebenso interessant ist die Rolle, welche die Gemeinde im Leben des Ehepaars spielt und welcher Art die Beziehungen zur Gemeinde sind.
Erwartungen und Traditionen: Wie schon in den vorhergehenden Kapiteln erwähnt, war der Beruf des Pfarrers und allgemein das Leben der Pfarrfamilie im Pfarrhaus über Jahrhunderte mit spezifischen Erwartungen besetzt, welche nicht nur den Glauben, sondern die gesamte Lebensweise betrafen. Vor dem Hintergrund der weitreichenden Veränderungen in Partnerschaft und Familie ist nun zu fragen, inwieweit diese Erwartungen heute noch in den Kirchgemeinden präsent sind, inwieweit sie an das Ehepaar herangetragen bzw. von ihm wahrgenommen werden und wie mit ihnen umgegangen wird. Dies betrifft die Rolle des Pfarrers ebenso wie die Rolle der Pfarrfrau, wobei interessant ist, ob es als Pendant die Rolle des Pfarrmannes gibt. Ebenso ist zu fragen, wie mit der Öffentlichkeit des Pfarrhauses im Hinblick auf das Paar- und Familienleben umgegangen wird und welche Bedeutung dem Pfarrerdienstrecht und den in ihm enthaltenen Regelungen beigemessen wird, die explizit auch das Privatleben in Ehe und Familie tangieren.
Ehe und Partnerschaft: Es ist anzunehmen, dass wie in jeder anderen Ehe auch in Pfarrerehen Konflikte und Krisen zum Alltag dazugehören. Interessant ist jedoch, wie mit ihnen angesichts der Öffentlichkeit des Lebens im Pfarrhaus umgegangen wird und ob eventuell die Situation des Pfarrhauses ihrerseits als Ursache für Belastungen und Krisen wahrgenommen wird. Desweiteren stellt sich die Frage, welche Möglichkeiten und Angebote der Hilfe und Unterstützung der Pfarrerehe gesehen werden bzw. in Anspruch genommen werden würden.
Pfarrerehe und Gesellschaft: Die Situation von Pfarrerehen unterscheidet sich in bestimmten Punkten von der Lebenswelt, in der andere Paare heute leben. Interessant ist aber, welche Unterschiede zu anderen Paaren für die Pfarrerehepaare von Relevanz sind, wie sie die Beziehungsrealität in ihrem gesellschaftlichen Umfeld wahrnehmen und welche Vorstellungen sie von einem Leben als Paar haben. Eine weitergehende Frage wäre zudem, ob und inwieweit die gesellschaftlichen Veränderungen und die kirchliche Praxis als Widerspruch empfunden wird und wie mit diesem Widerspruch umgegangen wird.

5.2.3 Auswahl der zu befragenden Paare

Für die vorliegende Untersuchung wurden Interviews mit sechs Pfarrerehepaaren und einem Pfarrer geführt. Um ein möglichst breites Spektrum an Lebensformen und Paarkonstellationen bei Pfarrerehepaaren untersuchen zu können, sind zunächst zentrale Merkmale bestimmt worden, die auf die Lebensrealität von Pfarrerehepaaren prägend wirken können: das Geschlecht des Partners, welcher den Pfarrberuf ausübt, das Alter des Paares und das Wohn- und Arbeitsumfeld des Paares (Stadt oder Dorf). Diese drei Kriterien wurden bei der Suche nach Interviewpartnern versucht zu berücksichtigen. So sind bezogen auf das Geschlecht der Amtsinhaber vier männliche Pfarrer, zwei weibliche Pfarrerinnen und ein Pfarrerehepaar (Pfarrer und Pfarrerin) unter den Interviewten. In Bezug auf das Alter der Interviewten sind fünf der sieben Paare im Alter zwischen vierzig und fünfundvierzig Jahren, während zwei Paare knapp über dreißig Jahre alt sind. Bezogen auf das Wohn- und Arbeitsumfeld leben sechs der sieben Paare auf dem Dorf, ein Paar in der Stadt.
Der Kontakt zu den Pfarrerehepaaren hat sich in den meisten Fällen über Beziehungen ergeben. In einem Fall gab es persönliche Kontakte zu dem Ehepaar, in zwei Fällen zu PfarrerInnen. Drei weitere Ehepaare sowie ein Pfarrer wurden mir von angefragten Pfarrern empfohlen.
Die Kontaktaufnahme erfolgte per Telefon. Nach einer kurzen persönlichen Vorstellung wurde das Anliegen, das Thema der Diplomarbeit und der Rahmen des Interviews kurz erklärt. Da die Bereitschaft zu einem Interview in diesem Falle auch mit dem Partner abgesprochen werden musste, wurde meist ein Termin für ein weiteres Telefonat vereinbart, in welchem die beiderseitige Bereitschaft zugesagt und ein konkreter Interviewtermin festgelegt wurde.
Die Interviewbereitschaft war sehr hoch, gleichwohl oft noch Unsicherheiten und Befürchtungen ob der Privatheit des Themas und der Unkenntnis der Fragen bestanden. Nur in einem Fall war die Partnerin nicht bereit, an dem Interview teilzunehmen. Von den meisten Paaren wurde das Thema jedoch grundsätzlich als wichtig empfunden und manche Paare hatten sich selbst schon über einen längeren Zeitraum mit diesem Thema auseinandergesetzt. In einem weiteren Fall wurde als Grund für die Teilnahme die positiven Erfahrungen mit Interviews in der eigenen Diplomarbeit genannt, welche nun auf diesem Wege weitergegeben werden konnten.

5.2.4 Durchführung

Die Interviews wurden im Zeitraum von Februar bis April 2009 geführt. Alle Interviews fanden in den Pfarrhäusern statt; zwei in der Küche, eines im Esszimmer, eines im Wohnzimmer und zwei im Arbeitszimmer. Dabei war das Pfarrhaus als Ort des Interviews bewusster Bestandteil der Interviewplanung, wobei die Wahl des Raumes dem Paar überlassen blieb. Durch die persönliche, vertraute Atmosphäre der gewohnten Umgebung des Paares wurde die ansonsten künstliche Situation des Interviews entspannt und es bestand die Möglichkeit, dass das Interview den Charakter eines Paargespräches bekommen und damit die Paarwirklichkeit um so authentischer erlebbar werden konnte. Die Atmosphäre der Interviews war meistens sehr offen, entspannt und freundlich. Zu Beginn wurde das Thema und der allgemeine Fokus der Untersuchung erläutert und mit den Interviewpartnern die Datenschutzmaßnahmen besprochen. Auf die Einstiegsfrage wurde unterschiedlich umfangreich geantwortet. Generell jedoch hat sich diese Frage als ein guter Einstieg in die Thematik erwiesen. Meist wurden schon in der Antwort auf die erste Frage Themen anderer Fragen angesprochen, so dass der Leitfaden tatsächlich oft nur der Orientierung diente. Festzustellen war in den meisten Fällen, dass die Offenheit und Vertrautheit im Verlauf des Interviews zunahm und sich auch später noch auf vorhergehende Fragen bezogen wurde, wenn es sich ergab. Die Interviews wurden digital aufgezeichnet. Nach jedem Interview wurde ein Protokoll angefertigt, in dem nonverbale Aspekte, die Gesprächssituation und -atmosphäre sowie Besonderheiten festgehalten wurden. Die Interviewdauer betrug in der Regel etwa eine Stunde, in zwei Fällen länger.

5.2.5 Transkription und Anonymisierung

Die Aufzeichnungen der Interviews wurden nach den Richtlinien des Gesprächsanalytischen Transkriptionssystems (GAT) als Basistranskript verschriftlicht, wobei Akzente ebenso wie Gesprächspausen, Lachen und andere nonverbale Handlungen festgehalten wurden. Die gesprochene Sprache wurde in der literarischen Umschrift verschriftlicht, wobei der Dialekt mit Hilfe des gebräuchlichen Alphabets wiedergegeben wurde. Nach der vollständigen Transkription erfolgte in einem weiteren Durchgang die Anonymisierung der Interviews: Dabei wurden sämtliche Personennamen durch fiktive Namen, Ortsnamen durch Umschreibungen wie “unser Dorf”, “das Dorf”, “die nächste Kleinstadt” und Zeitangaben ebenfalls durch Umschreibungen wie “damals”, “in dieser Zeit” etc. ersetzt. Das “prinzipielle Problem” (Przyborski/Wohlrab-Sahr) der Anonymisierung, dass die Interpretationen in der qualitativen Sozialforschung “ja gerade nicht von vornherein von raum-zeitlichen Gegebenheiten abstrahieren” (Przyborski/Wohlrab-Sahr 2008: 162) wollen, da persönliche Daten eine Fülle relevanter Informationen enthalten, besaß in diesem Fall eine besondere Brisanz: In dem speziellen Kosmos der Evangelischen Landeskirche Sachsens ist es für Kirchenkundige unschwer möglich, mittels weniger persönlicher Informationen die Identität der betreffenden Personen herauszufinden. Aus diesem Grund sind Sätze oder Interviewpassagen, welche eindeutige Rückschlüsse auf die konkrete Person erlauben, entfernt worden. Aus dem selben Grund wurde in der Charakterisierung der Interviewpartner auf genaue Alters- und Berufsangaben verzichtet.

Auswertung

5.3.1 Methode

Die Auswertung der Interviews orientiert sich an zwei Methoden der qualitativen Inhaltsanalyse: an der strukturierenden Inhaltsanalyse nach Mayring (2002) sowie an der qualitativen Inhaltsanalyse nach Gläser und Laudel (2006). Beiden Methoden ist gemein, dass sie manifeste Kommunikationsinhalte von Texten untersuchen und damit nur die im Interview explizit getroffenen Aussagen in die Auswertung einbezogen werden. Die Methoden unterscheiden sich hauptsächlich in der Nähe zum Ursprungstext: Während Mayring (2003) die Auswertung nach mehreren Materialdurchgängen anhand der extrahierten Textstellen vornimmt, erfolgt die Analyse bei Gläser/Laudel (2006) nach nur einem Materialdurchgang auf der Basis des extrahierten Datenmaterials (vgl. Mayring 2002; Gläser/Laudel 2006).
Die Vorgehensweise bei der Auswertung der Interviews mit den Pfarrerehepaaren enthält Elemente beider Methoden.
In einem ersten Schritt wurde auf der Basis der Forschungsfrage sowie theoretischer Vorüberlegungen ein Kategoriensystem entwickelt, welches die für die Beantwortung der Frage relevanten Themenbereiche in Form von Kategorien enthielt, aber offen war für sich aus dem Interviewmaterial ergebende neue Aspekte. Jede Kategorie wurde zunächst näher definiert und mit bestimmten Indikatoren versehen, welche die spätere Zuordnung erleichterten.
Im zweiten Schritt erfolgte ein erster Materialdurchlauf, in welchem eine inhaltliche Kodierung der Texte anhand des Kategoriensystems vorgenommen wurde. In diesem Zusammenhang ergaben sich verschiedentlich Abgrenzungsprobleme und neue Themen, die eine Modifizierung des Kategoriensystems notwendig machten.
Die Extraktion erfolgte anhand der vorgenommenen Kodierung in die jeweilige Kategorie. Aufgrund der Materialmenge wurde von einer Extraktion der Textpassagen abgesehen und stattdessen nach der Methode von Gläser/Laudel (2006) nur die inhaltliche Information extrahiert. Damit ist eine Informationsgrundlage entstanden, die alle für die Forschungsfrage relevanten Daten enthält und kausale Zusammenhänge deutlich macht. Durch das Hinzufügen des entsprechenden Textverweises geht der Ursprung der Informationen nicht verloren und die Analyse bleibt intersubjektiv rekonstruierbar. Auf diese Art und Weise lässt sich jeder Schritt anhand der gesetzten Quellenangabe zum Ursprungstext zurückverfolgen. Darüber hinaus können unklare Informationen wieder in den Kontext des Textes gesetzt und inhaltlich klarer zusammengefasst werden (vgl. Gläser/Laudel 2006: 204ff). Die Interpretation erfolgte schrittweise in der Extraktion der Informationen aus dem Interviewtext, ihrer Zuordnung zu einer bestimmten Kategorie und der zunächst von der extrahierten Informationsbasis ausgehenden Aufbereitung und Feinstrukturierung. Innerhalb der Auswertung und bei der Darstellung der Ergebnisse wurden neben den extrahierten Daten auch die jeweiligen Textpassagen in ihrem inhaltlichen Kontext wieder in die Interpretation und Darstellung einbezogen.

5.3.2 Bestimmung der Analyseebenen

Das Interviewmaterial wurde anhand von vier Analyseebenen ausgewertet, die bereits die Struktur des theoretischen Teils der vorliegenden Arbeit gebildet haben: die Ebene der Landeskirche, die Ebene der Gemeinde, die Ebene des Paares (teilweise in Verbindung mit der Ebene der Familie) und die Ebene des Pfarrers/der Pfarrerin bzw. der Ehepartnerin/des Ehepartners.
Während der Kodierung haben sich elf thematische Kategorien aus dem Material heraus entwickelt, welche direkt oder indirekt mit der Untersuchungsfrage zusammenhängen: Alltag, Wochenende/Feiertag, Pfarrer/Pfarrerin, Pfarrfrau/Pfarrmann, Pfarrhaus, Abgrenzung, Ehe/Lebensform, Vorbildfunktion, Paarbeziehung, Freundschaften, Wohnumfeld.
Einige Kategorien waren durch die theoretischen Vorüberlegungen und den daraus entwickelten Interviewleitfaden schon vorgegeben (Vorbildfunktion, Paarbeziehung), andere wurden aufgrund des Interviewmaterials neu gebildet (z.B. Freundschaft, Abgrenzung) und wieder andere wurden im Zuge der Kodierung modifiziert (die Kategorie “Gemeindeaktivitäten” wurde unter “Pfarrer/Pfarrerin” und “Pfarrfrau/Pfarrmann” subsummiert). Die interkategorielle Abgrenzung erwies sich jedoch als problematisch und konnte bis zuletzt nicht gänzlich im Sinne einer eindeutigen Zuordnung gelöst werden. Obwohl nicht in jeder Kategorie auch jede Ebene eine Rolle spielt, waren diese Ebenen bei der Extraktion und Aufbereitung der Daten in struktureller Hinsicht von großer Bedeutung.
Die inhaltliche Auswertung der Interviews und die Darstellung der Ergebnisse erfolgte entlang der beschriebenen Ebenen und Kategorien. Dabei wurden die elf Kategorien nochmals zu sechs Themenbereichen zusammengefasst.

6 Interviewpartner

Nachfolgend sollen die interviewten Paare kurz charakterisiert werden. Einbezogen werden dabei Alter, Familienstand, Dauer der Ehe (oder Partnerschaft), Kinder, Beruf, Wohnort und eventuelle andere Besonderheiten.


Dieses Kapitel wurde aus Datenschutzgründen entfernt.

7 Die Pfarrerehe im Spannungsfeld von persönlichen und öffentlichen Erwartungen

Noch vor einer Darstellung der Ergebnisse soll kurz auf die von den Pfarrerehepaaren beschriebenen Kommunikations- und Rezeptionsmechanismen eingegangen werden, die das Spannungsfeld von persönlichen und öffentlichen Erwartungen bestimmen. Daran anschließend werden die inhaltlichen Ergebnisse der Interviewauswertung präsentiert. Bedeutsame Sachverhalte werden mit Hilfe entsprechender Interviewpassagen veranschaulicht. I: bezeichnet dabei die Autorin als Interviewende, Sie/Er: den jeweiligen Gespächspartner.

Kommunikation, Projektion und Internalisierung

7.1.1 Kommunikation von Erwartungen

Zum Begriff

Kommunikation bezieht sich über den Prozess der Informationsübertragung hinaus auf den Prozess der intersubjektiven Verständigung. Neben der reinen Informationsübertragung (dem Inhaltsaspekt) bedeutet menschliche Kommunikation auch immer einen Austausch an emotionalen Gehalten (Beziehungsaspekt). Sie bestimmen den eigentlichen Sinngehalt der Information. In Bezug auf die Kommunikation von Erwartungen sind zwei interpersonale Kommunikationsformen zu unterscheiden: Die direkte Kommunikation, auch personale oder face-to-face-Kommunikation genannt, bezeichnet eine Art des Kommunikationsprozesses, in der der Kommunikator seine Information unmittelbar an den Adressaten übergibt. Dagegen stellt die indirekte Kommunikation eine Art des Kommunikationsprozesses dar, welche zur Überbrückung räumlicher und/oder zeitlicher Distanz über Mediatoren (Dritte bzw. technische Hilfsmittel) läuft (vgl. Reinhold 2000; Fuchs-Heinritz et al. 2007; Hillmann 2007).

Zu den Erfahrungen

Die Befragten machen in der überwiegenden Mehrheit die Erfahrung, dass die Erwartungen der Gemeinde an die Pfarrerehepaare nicht direkt kommuniziert werden und ihnen damit wenig bekannt sind (Wenzel 388-393, Schmidt 239-246).
Es wird jedoch von keinem der Paare bezweifelt, dass Erwartungen in den Gemeinden vorhanden sind. In den Fällen, wo sie den Ehepaaren bekannt sind, wurden sie von den Gemeindemitgliedern jedoch nur selten auf direktem Weg, sondern häufiger über Dritte bzw. auf versteckte und subtile Weise geäußert.
Thomas Kahle beschreibt einen Unterschied in der Direktheit der Kommunikation der Erwartungen zwischen seiner ehemaligen Kleinstadtgemeinde und seiner aktuellen Stadtgemeinde.
Als Grund für die häufiger praktizierte indirekte Kommunikation sieht Eberhard Gruber die Amtsautorität der Pfarrerrolle, welche eine gewisse Distanz zu den Gemeindegliedern bewirkt.
Dagegen vermutet Eva Bauer, dass Erwartungen eventuell auch aus zweckrationalen Gründen nicht geäußert werden, beispielsweise um die gute Beziehung nicht zu gefährden.

7.1.2 Projektion von Erwartungen

Zum Begriff

Projektion bezeichnet in der Psychoanalyse einen Prozess der Übertragung von Gefühlen, Wünschen oder Abneigungen auf andere Personen oder Phänomene der Außenwelt. In diesem Sinne ist Projektion auch bei Erwartungshaltungen und Einstellungen beteiligt (vgl. Reinhold 2000; Hillmann 2007).

Zu den Erfahrungen

Die in Beziehungen der Gemeindeglieder zu ihren PfarrerInnen wirksamen Übertragungsmechanismen werden von vier Paaren angesprochen (u.a. bei Kahle 522-533). Martin Schmidt fasst dieses Prinzip mit knappen Worten zusammen:
Besonders im Bezug auf ihre Lebensform und die Lebensführung fühlen sich die Pfarrerpaare den Übertragungsmechanismen ausgesetzt. Dabei offenbaren die projizierten Erwartungen die Widersprüchlichkeit der heute an Individuen und Familien gestellten gesellschaftlichen Ansprüche. Auf der einen Seite sollen sie die hohen Ansprüche des Berufslebens erfüllen – für PfarrerInnen und ihre Familien wird dies mit “Dasein für die Gemeinde” umschrieben – auf der anderen Seite jedoch einem Idealbild bürgerlich-christlicher Ehe und Familie genügen. Den diesen Erwartungsdimensionen innewohnenden Widerspruch und die damit verbundene Überforderung bringt am deutlichsten Susanne Schmidt zum Ausdruck:
Die Idealvorstellungen, an denen ihre Lebensführung, ihre Ehe und Familie gemessen werden, empfinden einige Pfarrer als übertrieben, scheinheilig und ungerecht, da sie weder einen Bezug zur Lebensrealität der Gemeindeglieder noch zur Person des Pfarrers oder der Pfarrerin haben (Wenzel 328-329).
Als Beispiel für das “Messen mit zweierlei Maß” nennt Johannes Wenzel die Reaktion von Kurt Biedenkopf auf die Scheidung des Frauenkirchenpfarrers, in der er den Stellenwechsel befürwortet.
Jedoch stellt er mit Blick auf seine Gemeinde fest, dass das Idealbild des Pfarrers oder der Pfarrerin nur für manche Gemeindeglieder wichtig ist.
Die Erwartung an die Pfarrerehe wird jedoch vermutlich dann von den betroffenen Pfarrerehepaaren als Druck empfunden, wenn man befürchtet, ihr nicht mehr gerecht zu werden. Bernd Reichel äußerte diesen Druck auch.

7.1.3 Internalisierung von Erwartungen

Zum Begriff

Internalisierung bezeichnet einen Prozess, in dessen Verlauf eine Person Einstellungen, Werte, Normen und Erwartungen anderer Personen übernimmt, die dann Bestandteil der eigenen Persönlichkeit werden und so zum Aufbau einer inneren sozialen Kontrolle führen (vgl. Reinhold 2000; Hillmann 2007). Eine spezifische Form der Internalisierung ist die Introjektion. Mit diesem in der Psychoanalyse verwendeten Begriff wird die Verinnerlichung von Beziehungen bzw. Konflikten mit anderen Personen bezeichnet, in deren Folge diese Beziehungen und Konflikte als innerpsychische Konflikte erlebt werden (vgl. Fuchs-Heinritz et al. 2007).

Zu den Erfahrungen

Von den Pfarrerehepaaren werden beide Formen angesprochen, sowohl die Verinnerlichung von Erwartungen als auch die Verinnerlichung von Konflikten. Allerdings ist es anhand der Interviews nicht möglich zu beurteilen, inwieweit einer Erwartung nur “entsprochen” bzw. inwieweit sie verinnerlicht wurde. Entscheidend für die im Folgenden dargestellten Beispiele ist, dass sie im Zusammenhang mit einer selbstkritischen Reflexion eigener Einstellungen erzählt wurden, die jeweils tiefe Spuren in der Erinnerung hinterlassen haben.
Verinnerlichung wird sowohl bei Elementen der Pfarrer- und Pfarrfrauenrolle (Abschnitt 7.2.2) beschrieben als auch bei der für beide, stärker jedoch für den Pfarrer bzw. die Pfarrerin gültigen Vorbilderwartung (Abschnitt 3.4.3).
Ehepaar Hein, Ehepaar Bauer und Ehepaar Kahle haben die Vorbildrolle für sich als Pfarrerehepaar verinnerlicht und sehen sie positiv. Ihre inhaltliche Ausgestaltung orientiert sich jedoch – manchmal konträr zu traditionellen Erwartungen – an ihren persönlichen Überzeugungen (vgl. Hein 293-304; Bauer 304-310; Kahle 453-479, 765-772). Jedoch klingt sowohl bei ihnen als auch bei den anderen Paaren im Zusammenhang mit der Beteiligung an Arbeitseinsätzen, Gottesdienstbesuch und ähnlichem an, dass die internalisierten Erwartungen einer selbstverständlichen Beteiligung der Pfarrfamilie am Gemeindeleben manchmal zur Last werden können.
Bei Ehepaar Reichel führt die Internalisierung des Vorbildcharakters der Pfarrerehe, insbesondere der Erwartung einer harmonischen und vorbildlichen Ehe, dazu, dass bei Eheproblemen die Gemeindeöffentlichkeit vor allem von Bernd Reichel als Druck empfunden wird (Reichel 54-66, 1135-1141).
Auch hinsichtlich der Rolle der Pfarrfrau wird von einigen Frauen ein Erwartungsdruck beschrieben, welcher nicht mit den tatsächlich kommunizierten Erwartungen korrespondiert.
Desweiteren lassen sich Internalisierungsprozesse hauptsächlich in Fragen der Kindererziehung erkennen. Dies erklärt sich eventuell daraus, dass Konflikte mit den Kindern – im Gegensatz zu Ehekonflikten – eher in der Gemeindeöffentlichkeit erlebt werden und damit ein größerer Druck zur Übernahme von vermuteten oder realen Erwartungen entsteht.
Während Evelyn und Thomas Kahle den Umgang mit Kindern in Konfliktsituationen thematisieren, sind es bei Ehepaar Gruber eher Erwartungen in Hinblick auf die Kinder selbst und ihr Verhalten, die sie – so reflektiert Karin Gruber – bemüht sind zu erfüllen.
Simone Reichel hat anfangs versucht, der Erwartung einer frommen Erziehung ihrer Kinder zu entsprechen.
Erst als bei einer aus ihrer Sicht vorbildlichen christlichen Familie im Freundeskreis zunächst die Ehe in die Brüche ging und dann ein Sohn Suizid beging, konnte sie die Bedeutung der nach außen dargestellten vorbildlichen Erziehung für sich relativieren. Heute sagt sie – das Idealbild einer frommen Pfarrerfamilie kontrastierend – von sich:

Das Rollenverständnis von Pfarrerehepaaren

7.2.1 PfarrerInnen: Situation und Rolle

Die Situation der befragten PfarrerInnen

Befragt wurden acht Pfarrer, von denen zwei sich als Ehepaar eine Stelle teilen. Von den acht Pfarrern arbeiten zwei Pfarrer in einer Stadtgemeinde und sechs Pfarrer in einer Dorfgemeinde, von der mit einer Ausnahme alle Gemeinden aus zwei oder mehr Dörfern bestehen. Unter den Befragten sind drei Pfarrerinnen und fünf Pfarrer. Zwei der befragten Pfarrer sind ca. 30 Jahre, die sechs anderen zwischen 40 und 45 Jahre alt. Drei Pfarrer arbeiten schon seit über fünfzehn Jahren in ihrer Pfarrstelle, zwei Pfarrer haben ihre Pfarrstelle seit ca. zehn Jahren, eine Pfarrerin seit fünf Jahren und zwei PfarrerInnen seit ein bis zwei Jahren inne.

Erfahrungen mit landeskirchlichen Vorgaben

Zur Praxis der Entsendung von Berufsanfängern in durch das Landeskirchenamt bestimmte Pfarrstellen gibt es unterschiedliche Erfahrungen. Während zwei Paare mit der ihnen zugewiesenen Pfarrstelle von Anfang an auch im Hinblick auf die berufliche Situation des Partners/der Partnerin sehr zufrieden waren (“Das Wohnumfeld hier is für uns en Glücksfall” Wenzel 250-251), gab es auch zwei Paare, die zunächst Schwierigkeiten hatten, sich aber im Laufe der Zeit doch sehr gut eingelebt und eingerichtet haben.
Ehepaar Schmidt hat vor dem Hintergrund, dass von Berufsanfängern erwartet wird, dass sie die Stelle annehmen, etwas sehr Ungewöhnliches getan: Martin Schmidt hat im Einvernehmen mit seiner Frau die ihnen zugedachte Stelle nicht angenommen, u.a. weil ein Studium für die Ehefrau dort noch weniger möglich gewesen wäre. Damit hat Martin Schmidt fast die Entlassung aus dem Pfarrdienst riskiert (Schmidt 711-737).
Obwohl die meisten Ehepaare für die landeskirchliche Praxis Verständnis haben, sehen sie doch auch die damit verbundenen Probleme, zum Beispiel in Bezug auf die berufliche Situation des Partners.
Thomas Kahle benennt diesbezüglich den Widerspruch im Wunschdenken der Kirche, die von den Berufsanfängern auf der einen Seite Mobilität und Flexibilität, auf der anderen Seite eine möglichst “geordnete” familiäre Situation erwartet.
Aus der Erfahrung zweier Pfarrerehepaare sind die Gemeinden, in die die jungen Berufsanfänger geschickt werden, nicht selten schwierig, im Hinblick auf die Arbeitsbedingungen als auch im Hinblick auf die emotionale Situation. Das wird durchaus kritisch gesehen.
Andererseits wird auch die Notwendigkeit einer zügigen Neubesetzung von Pfarrstellen gesehen. Aus der Erfahrung eines Pfarrers, welcher schon mehrmals Vakanzvertretungen übernommen hat, sind Vakanzen sowohl für die betroffenen Gemeinden als auch für die vertretenden PfarrerInnen und ihre Familien eine schwierige Zeit (Schmidt 484-493).
Die inoffizielle Richtlinie der Landeskirche, ein Pfarrer möge nicht vor fünf Jahren, aber auch nicht viel später als nach zehn Jahren die Pfarrstelle wechseln (Schmidt 1227-1254), wird vor allem von den Pfarrern thematisiert, die schon mehr als fünfzehn Jahre in Ihrer Gemeinde sind. Auch wenn sie die Notwendigkeit eines Wechsels zum Teil einsehen, fällt es ihnen schwer, sich aus ihrem gut eingerichteten Leben heraus auf etwas Neues einzulassen.
Auch die Unsicherheit bezüglich der zukünftigen Pfarrstelle und der Erwartungen, mit welchen man da eventuell konfrontiert wird, macht es den Paaren nicht leicht.

Das Pfarrerbild in der Gemeinde

Das Pfarrerbild, welches in den Gemeinden existiert, ist wenig thematisiert worden. Angesprochen wurde von zwei Pfarrerinnen das Geschlecht sowie von zwei PfarrerInnen das Alter als Bestandteil eines in den Gemeinden existierenden Pfarrerbildes.
Dass weibliche Pfarrerinnen nach wie vor in bestimmten Regionen ein Anerkennungsproblem haben, war ein Grund für Steffen Hein, sich als Theologe und Ehepartner aus dem Gemeindeleben rauszuhalten.
Ebenfalls zu diesem Pfarrerbild gehört in manchen Dorfgemeinden bzw. bei älteren Gemeindemitgliedern auch die Anredeform “Herr Pfarrer”für den Pfarrer und “Frau Pfarrer” für die “Pfarrfrau” (Schmidt 747ff; Hein 199ff). Einige der befragten PfarrerInnen bzw. EhepartnerInnen haben diese Anredeform in ihrer Gemeinde abgeschafft (Schmidt 447ff) oder haben dies zumindest versucht (Gruber 112ff, Reichel 163ff). Alle erkennen jedoch das darin zum Ausdruck kommende Bedürfnis der Gemeindeglieder nach einer Orientierungsfigur.

Der Pfarrberuf – persönliche Erfahrungen

Der Pfarrberuf wird von allen PfarrerInnen als ein Beruf geschätzt, welcher im Berufsalltag viel Freiheit und Selbständigkeit beinhaltet (Gruber 514ff.; Kahle 863).
Die Vielfalt der Aufgaben und Arbeitsbereiche sowie der Menschen, mit denen man zu tun hat, ist ein weiterer von vielen PfarrerInnen gewürdigter Aspekt ihres Berufes.
Und letztlich ist der Pfarrerberuf auch ein Beruf, in dem man etwas bewegen kann, in dem man in der Öffentlichkeit steht, qua Amt eine Autorität verkörpert und Anerkennung bekommt. Dieser Aspekt wird mehr oder weniger direkt auch von allen PfarrerInnen angesprochen und zunächst – auf den Beruf bezogen – positiv gesehen.
Der Freiraum und die Selbstständigkeit kann jedoch auch zu einer Belastung werden. PfarrerInnen müssen ihren beruflichen Alltag und die Arbeit größtenteils selbst strukturieren. Einige der befragten PfarrerInnen berichten, dass es ihnen vor allem in der ersten Zeit sehr schwergefallen ist.
Vor allem das Ehepaar Hein ist der Meinung, dass es auch eine Frage der Persönlichkeit ist, ob man die Anforderungen des Pfarrberufs gut bewältigen kann. Nach ihrer Erfahrung birgt die Autonomie und Freiheit des Pfarrberufs verbunden mit einem hohen Anspruch auch die Gefahr, eigene oder familiäre Bedürfnisse aus dem Blick zu verlieren. Die Konsequenzen davon können von totaler Überlastung und Burn-out bis hin zu Ehekrisen und Trennung reichen (Hein 69-73; 436-458). Dies war einer der Gründe, weshalb Steffen Hein kein Pfarrer geworden ist.
Dieses Spannungsverhältnis von Freiheit und einem hohen Anspruch an die eigene Arbeit erlebt auch Bernd Reichel als permanenten Druck.
Die Problematik der Ausübung des Pfarrberufs in Lebenskrisen ist nur von Evelyn Kahle angesprochen worden. Nach ihrer Erfahrung ist das Halten von Gottesdiensten und Predigten oder das Leiten von Kreisen sehr schwer, wenn man sich selbst in einer persönlichen Krise befindet. In diesem Zusammenhang äußerte sie den Eindruck (welcher durch ihren Mann bestätigt wurde), dass es Männern manchmal leichter fällt als Frauen, ihre persönliche Situation hinter einer beruflichen Maske zu verstecken (Kahle 621-670).
Die Möglichkeit, sich als Pfarrerehepaar eine Pfarrstelle zu teilen, wird von Ehepaar Kahle, welches dieses Modell praktiziert, als großer Vorteil für die flexible Aufteilung von Dienst- und Familienaufgaben beschrieben (Kahle 821-827). Gleichwohl betonen sie den hohen Planungsaufwand und die Wichtigkeit von Absprachen untereinander (210-224). Das Ehepaar Hein, welches als Theologenpaar ebenfalls die Möglichkeit dazu gehabt hätte, hat dies aufgrund von Erfahrungen im Freundeskreis bewusst nicht gemacht (Hein 30-39). Allerdings sind beide Ehepaare der Meinung, dass eine normale Berufstätigkeit des Ehepartners bzw. der Ehepartnerin aufgrund der hohen familiären Belastung noch weniger erstrebenswert ist (Kahle 819-821; Hein 62-65).
Die einzelnen Aufgaben und Arbeitsbereiche wurden in ihrer Vielfalt gelobt, jedoch von den PfarrerInnen im Interview nicht näher thematisiert.
Als Problem wurde vor allem von PfarrerInnen auf dem Dorf der hohe Anteil an Verwaltungsarbeit, die damit verbundene hohe Verantwortung und die für diese Aufgaben oft schlechte Vorbereitung und Ausbildung genannt (Wenzel 253-256; Hein 126-134). Auch das Verhältnis unter den Mitarbeitern und die Arbeit mit Ehrenamtlichen wird von manchen PfarrerInnen als nicht immer leicht bezeichnet (Wenzel 257-263; Hein 134-141; Kahle 603-604).

Die Bedeutung von Ehe und Familie im Pfarrberuf

Ehe und Familie haben in der heutigen Zeit im Hinblick auf das Berufsleben hauptsächlich die Funktion der Regeneration und sozialen Unterstützung. Im Pfarrberuf dagegen haben Ehe und Familie des Pfarrers bzw. der Pfarrerin traditionell einen höheren Stellenwert. Sie sollen zum einen dass evangelische Eheleitbild verkörpern sollen, zum anderen eine vorbildliche christliche Lebensführung exemplarisch oder symbolisch verdeutlichen und damit die Glaubwürdigkeit der PfarrerInnen gegenüber der Gemeinde fördern. Auf die Einstellungen zu dieser Thematik wird in Kap 7.3.2 näher eingegangen.
Darüber hinaus stellen für manche PfarrerInnen ihre EhepartnerInnen und die Kinder eine große Hilfe und ein wichtiges Korrektiv dar. Dies trifft insbesondere auf Eberhard Gruber zu.
Interessant ist bei ihm die Verknüpfung der Unterstützung durch die Partnerin, welche zunächst auch unabhängig von der Beziehungsform stattfinden könnte, mit der Lebensform der Ehe, mit dem Verheiratet-Sein. Es wird deutlich, dass für ihn nur zwei Alternativen vorstellbar sind: die Ehe als selbstverständliche Form einer Paarbeziehung und das Alleinleben.
Andere PfarrerInnen wie z.B. Bernd Reichel beziehen ihre EhepartnerInnen nicht so stark in ihre Arbeit ein und es findet wenig Kommunikation über dienstliche Themen statt. Von Simone Reichel wird das, bezogen auf die Paarbeziehung und das gegenseitige Vertrauen, als bedauerlich, bezogen auf ihre Rolle als “Pfarrfrau” jedoch als erleichternd erlebt bzw. als solches dargestellt. Nach der Äußerung der Enttäuschung über die geringe Kommunikation wird aus dem Text ein starker Druck in Richtung einer Harmonisierung und Wiederherstellung einer Paareinheit ersichtlich, indem die enttäuschende Handlung letztlich als etwas Gutes dargestellt wird.
Ein anderer von zwei Pfarrern genannter Aspekt ist die Wirkung, die ihre Familie und ihre Kinder auf ihre Arbeit in der Gemeinde und die Gemeinde selbst haben können. So ziehen die eigenen Kinder immer auch andere Kinder an, wovon man als PfarrerIn profitiert (Gruber 145-151). Ebenso können die Erfahrungen der PfarrerInnen mit den eigenen Kindern auch dazu führen, dass die Gemeindestrukturen kinderfreundlicher werden.
Aber auch die PfarrerInnen und ihre Familien können von der Gemeinde profitieren, indem sie in bestimmten Situationen auf die Anteilnahme und Unterstützung der Gemeinde hoffen können.
Am größten sind die Wechselwirkungen und Bezüge zwischen Ehe, Familie und Gemeinde bei den Pfarrerehepaaren, welche sich eine Pfarrstelle teilen. Hier sind die Grenzen zwischen Dienst und Privatsphäre oft fließend, was Chance und Herausforderung gleichzeitig bedeutet. Bei Ehepaar Kahle trifft dies jedoch auf eine grundlegende Bereitschaft, mit der Familie in der Gemeinde präsent zu sein.

7.2.2 EhepartnerInnen: Situation und Rolle

Die Veränderungen hinsichtlich der Rolle der EhepartnerInnen von Pfarrern in Kirche und Gemeinde können anhand der Interviews sehr deutlich herausgearbeitet werden. Sie betreffen zum einen die Erwartungen an die “Pfarrfrau”, zum anderen aber auch die noch relativ neue Rolle des “Pfarrmannes”, des Ehepartners einer Pfarrerin.

Zur Situation der befragten Ehepartner

Lässt man in diesem Zusammenhang das Pfarrerehepaar, welches aus zwei berufstätigen PfarrerInnen besteht, unberücksichtigt (beide füllen in der Gemeinde die Rolle des Pfarrers/der Pfarrerin aus), so ergibt sich folgende Verteilung der befragten EhepartnerInnen: von sechs EhepartnerInnen sind vier Frauen und zwei Männer. Von den Frauen sind drei Partnerinnen momentan berufstätig, eine studiert und arbeitet nebenbei. Drei Partnerinnen hatten schon beim Antritt der Pfarrstelle abgeschlossene Berufe, in denen zwei von ihnen nach wie vor arbeiten. Die anderen beiden Ehepartnerinnen haben in den letzten Jahren nochmals ein Studium absolviert. Während die Kinder klein waren, waren jedoch alle Ehepartnerinnen mehrere Jahre in Elternzeit zu Hause.
Beide männliche Ehepartner haben ein Studium absolviert. Einer ist heute als Angestellter tätig (aktuell allerdings arbeitslos), der andere ist Hausmann und ehrenamtlich engagiert. Beide sind aufgrund der Kinder beruflich kürzer getreten: einer der Männer hat ein halbes Jahr Elternzeit genommen, der andere ist seit mehreren Jahren zu Hause für die Kinder da.

Erfahrungen mit der Landeskirche

Von landeskirchlicher Seite werden Erwartungen heute hauptsächlich hinsichtlich der Konfessionszugehörigkeit geäußert. Auf berufliche und familiäre Bedürfnisse der EhepartnerInnen wird zumindest versucht, Rücksicht zu nehmen. Noch vor fünfzehn Jahren war das anders, als Susanne Schmidt den Wunsch einer stadtnahen Pfarrstelle mit ihrer Studienabsicht begründete:
Die damalige Erwartung, dass die sogenannte “Pfarrfrau” sich rund um den Beruf ihres Mannes organisiert, hat sich innerhalb der Kirche erst verändert, seit es “Pfarrmänner” gibt.

Das Pfarrfrauenbild in der Gemeinde

Das traditionelle Pfarrfrauenbild ist auch in den meisten Gemeinden nach wie vor vorhanden. Aber es ist nur noch bedingt auf die heute vorfindbare Pfarrhausrealität übertragbar. Ausschlaggebend dafür sind zum einen die Berufstätigkeit der Ehepartnerinnen und zum anderen die durch Pfarrerinnen und ihre männlichen Ehepartner veränderte Situation im Pfarrhaus. In beiden Fällen lassen sich die traditionellen Erwartungen an die “Pfarrfrau” nicht mehr auf die konkrete Situation übertragen.
Auf die Frage nach dem Vorhandensein traditioneller Erwartungen meinen Martina und Steffen Hein:
Während von einer “Pfarrfrau”, egal ob berufstätig oder nicht, viele Dinge nach wie vor latent erwartet werden, bilden “Pfarrmänner” eine Ausnahme. Für sie existiert kein so klares Erwartungsbild. So können sie auch neue Männerrollen relativ frei leben.
Die veränderten Rollenverhältnisse und Lebensmodelle von Pfarrerehepaaren und Pfarrfamilien haben dazu geführt, dass die heute in den Gemeinden existierenden Rollenbilder und Erwartungen in Bezug auf die EhepartnerInnen der PfarrerInnen nicht mehr so starr sind. Durch die Lebenspraxis der jeweiligen Pfarrfamilie lassen sie sich zudem weiter verändern. Dies zumindest sieht Eberhard Gruber als einen Grund dafür, dass seine Ehefrau kaum mit Erwartungen der Gemeinde konfrontiert wurde.
Eine zentrale Rolle in der Generierung von Rollenerwartungen in den Gemeinden spielen die jeweiligen AmtsvorgängerInnen und ihr Lebensmodell. Stellten die AmtsvorgängerInnen selbst kein Pfarrerehepaar in der traditionellen Form dar und waren sie dennoch in der Gemeinde akzeptiert, so haben sich höchstwahrscheinlich auch Rollenbild und Erwartungen in der Gemeinde dementsprechend verändert und relativiert.
Auf der anderen Seite, so wird von insgesamt fünf Ehepaaren berichtet, ist in vielen Gemeinden an äußeren Formen wie der Anrede “Frau Pfarrer” nach wie vor das traditionelle Rollenverständnis zu erkennen. Obwohl die meisten Ehepartnerinnen sich nicht mehr über ihren Mann definieren lassen möchten und deshalb diese Anrede ablehnen, hält sie sich in den Gemeinden hartnäckig.
Diese Anredeform wird jedoch lediglich auf Ehepartnerinnen von Pfarrern angewandt. Bei Pfarrerinnen und “Pfarrmännern” bringt die Übernahme dieser tradierten Anredeformen verwirrende Verkehrungen der Rollen mit sich (eine diesbezügliche Szene wird von Steffen und Martina Hein geschildert: Hein 199ff), weshalb eher davon abgesehen wird.

Kommunizierte Erwartungen der Gemeinde

Grundsätzlich bestätigen alle EhepartnerInnen, dass das traditionelle Pfarrfrauenbild in der Gemeinde nach wie vor latent existiert. Die Gemeindemitglieder äußern ihre Erwartungen jedoch unterschiedlich direkt.
Karin Gruber und die Partnerin von Johannes Wenzel wurden nicht mit direkten Erwartungen konfrontiert. Vielmehr wurde jedes Engagement von der Gemeinde anerkennend zur Kenntnis genommen und belohnt.
Susanne Schmidt hat allerdings am Beispiel ihrer Vorgängerinnen (der positiven Vorvorgängerin und der als negativ dargestellten Vorgängerin) von der Gemeinde sehr direkt gesagt bekommen, welchen Erwartungen sie gerecht zu werden hat.
Diese kommunizierten Erwartungen waren noch sehr stark von dem traditionellen Pfarrfrauenbild bestimmt, in dem die “Pfarrfrau” auf der einen Seite eigene Bedürfnisse zurückzustellen hat, auf der anderen Seite aber auch die tatkräftige und bestimmende Mutter und Frontfrau der Gemeinde repräsentieren soll.
Ebenso berichten zwei Ehepartnerinnen, dass von vielen Gemeindemitgliedern erwartet wird, dass sie nicht nur über die beruflichen Angelegenheiten ihres Mannes (Gemeindeverwaltung, Friedhofsordnung) Bescheid wissen, sondern dass generell bei “Pfarrfrauen” theologische Kenntnisse und eine bestimmte Religiosität und Frömmigkeit vorausgesetzt wird.
Aber als “Pfarrfrau” ist man nicht nur einer innerkirchlichen Erwartungshaltung ausgesetzt, sondern wird auch von kirchenfernen Personen zunächst als Repräsentantin der Kirche gesehen.
Die traditionelle Erwartung, dass die “Pfarrfrau” neben der Gemeinde auch für Haushalt und Kindererziehung zuständig ist, wird bei weiblichen Ehepartnerinnen von der Gemeinde nach wie vor als selbstverständlich angesehen. Es wird von der Gemeinde nur thematisiert, wenn die Ehefrau diesem Modell nicht entspricht, wie das Beispiel der Vorgängerin von Susanne Schmidt verdeutlicht.
Übernehmen “Pfarrmänner” hingegen Verantwortung für Haushalt und Kindererziehung, wird in den meisten Gemeinden sehr verwundert reagiert.

Auseinandersetzung mit der Rolle und den Rollenerwartungen

Unabhängig von der inhaltlichen Positionierung ist die Auseinandersetzung mit der Pfarrfrauenrolle zumindest für Ehepartnerinnen von Pfarrern unumgehbar. Und anhand der Aussagen der Ehepartnerinnen zu ihrer Anfangszeit ist zu erkennen, dass sowohl eine Annahme der Rolle als auch eine Ablehnung mit innerem Druck verbunden sind.
Susanne Schmidt und Simone Reichel hatten sich bereits zuvor kritisch mit der Pfarrfrauenrolle auseinandergesetzt. Susanne Schmidt tat das vor allem während des Studiums ihres Mannes; für Simone Reichel war die Auseinandersetzung bedingt durch die eigene Erfahrung als Kind in einer Pfarrfamilie. Ihre Kindheit in einer großen Familie in ärmlichen Verhältnissen und die Pfarrfrauenrolle ihrer Mutter – mit Kindern, Haushalt und Kirche überfordert und vom Vater wenig unterstützt – haben sie nachhaltig geprägt. Und trotzdem hat sie die Entscheidung ihres Mannes, Pfarrer zu werden, letztlich mitgetragen und versucht, einen anderen Weg als ihre Mutter zu finden.
Beide versuchten, ihre eigenen Bedürfnisse zu realisieren, ohne gänzlich mit der Pfarrfrauenrolle zu brechen. Die damit verbundenen Schwierigkeiten ständiger Positionierung schildert insbesondere Susanne Schmidt.
Die komplette Ablehnung von Rollenerwartungen gegenüber der Gemeinde ist nicht leicht. Martin und Susanne Schmidt berichten, dass ihre Vorgänger aufgrund der negativen Gemeindereaktionen auf ihr nicht traditionelles Rollenverständnis die Pfarrstelle wechseln mussten (Schmidt 607ff). Vor allem für Frauen ist es schwer, sich von der Übermacht der Pfarrfrauenrolle zu distanzieren. “Pfarrmännern” fällt die Abgrenzung hingegen leichter, wie das Beispiel eines interviewten Ehepartners zeigt.
Einige Ehepartnerinnen berichten von dem Druck, welcher vor allem in der Anfangszeit durch verinnerlichte – vermutete oder reale – Erwartungen auf ihnen lastete.
Auch Simone Reichel versuchte in bestimmten Bereichen wie der Kindererziehung, dem Bild einer Pfarrfamilie zu genügen, ohne dass sie dazu einen äußeren Anlass hatte (Reichel 550-553).
Schwierig empfanden die meisten Frauen die Abgrenzung in den Zeiten, als sie mit kleinen Kindern zu Hause waren. Drei Ehepartnerinnen, darunter Susanne Schmidt, berichten von Abgrenzungsproblemen in dieser Zeit.
Sie schildern, dass es ihnen erst nach und nach gelang, sich besser abzugrenzen und bestimmte Dinge auch abzulehnen.
Eine Hilfe war den Frauen ihre Berufstätigkeit, mit welcher sie nicht nur eine Rechtfertigung gegenüber der Gemeinde, sondern auch Bestätigung und einen wichtigen Ausgleich zum Pfarrhausleben hatten.
Die Mehrheit der Pfarrerehepaare ist davon überzeugt, dass die Beteiligung und das “Mittragen” des Pfarrerberufes durch den bzw. die EhepartnerIn wichtig und notwendig ist.
Vor diesem Hintergrund wird von zwei Pfarrerpaaren jedoch hinterfragt, ob die indirekte Einbeziehung der EhepartnerInnen in den Dienst des Pfarrers, wie sie im Pfarrerdienstgesetz formuliert ist, notwendig und angemessen ist.

Aktivitäten

Das Engagement der EhepartnerInnen in den Gemeinden ist heute nicht mehr so selbstverständlich, wie es noch zwei Generationen zuvor war. Zwei Ehepaare berichten von ihren Vorvorgängern, welche noch dem klassischen Rollenbild einer Pfarrfamilie genügten und wo die “Pfarrfrauen” dementsprechend selbstverständlich in der Gemeinde tätig waren (Schmidt 642ff; Hein 393ff).
Art und Ausmaß der Beteiligung in der Gemeinde wird heute von den EhepartnerInnen größtenteils selbst bestimmt. Dabei entsteht eine Bandbreite an Beteiligungsmöglichkeiten, die von der totalen Verweigerung bis hin zu einer frei gewählten aktiven Übernahme der Rolle einer “Pfarrfrau” reicht. In den Interviews wird deutlich, dass Ausmaß und Form des Engagements in der Gemeinde an die biographische Situation der EhepartnerInnen angepasst werden und sich im Lebensverlauf auch verändern können.
Auch inhaltlich wird in den Interviews eine Bandbreite an Aktivitäten deutlich, die durch die jeweilige Person und ihre Begabungen und Fähigkeiten bestimmt ist. Während Simone Reichel seit Jahren für den Blumenschmuck in der Kirche verantwortlich ist, ist die Partnerin von Johannes Wenzel in der Kirchenmusik aktiv.
Gerade in der Anfangszeit werden durch engagierte EhepartnerInnen auch neue Dinge in den Gemeinden auf den Weg gebracht, zum Beispiel die Gründung einer Kurrende, eines Mutter-Kind-Kreises, die Organisation eines Osterfrühstücks und ähnliches (Schmidt 346-348).
Dieses Engagement, so betonen es die EhepartnerInnen immer wieder, entstand und entsteht vor allem aus den Bedürfnissen der eigenen biographischen Situation heraus und aus dem Wunsch, sich in die Gemeinde zu integrieren.
Das Engagement wird von den Ehepartnerinnen nicht als Erfüllung einer Erwartungshaltung an die “Pfarrfrau” verstanden, sondern als Beteiligung eines aktiven Gemeindemitglieds am Gemeindeleben. Die herausgehobene Position der “Pfarrfrau” oder des “Pfarrmannes” wird damit von den meisten EhepartnerInnen abgelehnt. Das Musizieren in Chor und Posaunenchor, der Besuch von Gemeindekreisen und auch die Mitarbeit im Kindergottesdienst sind somit Dinge, die ganz bewusst als freiwilliges Engagement bezeichnet werden.
Allerdings können durch solche Aktivitäten auch weitere Erwartungshaltungen in der Gemeinde erzeugt werden. So wird von mehreren Paaren die Schwierigkeit beschrieben, sich aus einmal übernommenen Aktivitäten und Aufgaben wieder zurückzuziehen.
Die Verweigerung der Beteiligung in der Gemeinde ist zwar möglich, muss jedoch meist begründet und gerechtfertigt werden. In diesem Zusammenhang haben es Männer (aufgrund der fehlenden Erwartungshaltung in der Gemeinde) sowie berufstätige EhepartnerInnen (aufgrund der fehlenden Zeit) leichter, sich von Gemeindeansprüchen abzugrenzen.

Betreuung und Begleitung durch die Landeskirche

Die Angebote, welche landeskirchlicherseits (zum Beispiel vom Pfarrfrauendienst, aber auch durch Pfarrfrauentreffen auf der Ebene der Ephorien) für den Austausch zwischen “Pfarrfrauen” gemacht werden, finden bei den befragten Ehepartnerinnen kaum Interesse. Die Einladungen dazu werden zwar registriert, aber eine Teilnahme nicht in Erwägung gezogen. Lediglich zwei Frauen haben bereits an einem solchen Angebot teilgenommen.
Zum einen werden die Themen als zu “hausbacken” empfunden oder sie stehen zumindest unter Verdacht, traditionelle und fromme Pfarrhaustraditionen zu repräsentieren; zum anderen haben die Ehepartnerinnen die Erfahrung gemacht, dass auf solchen Treffen eher Fassaden gezeigt werden und die wirklichen Probleme nicht angesprochen werden können.
Das Bedürfnis nach einem Austausch mit anderen EhepartnerInnen von PfarrerInnen ist unterschiedlich groß. Bei denen es stark ausgeprägt ist, werden jedoch informelle Beziehungen den formellen Angeboten vorgezogen (siehe 8.5.3).
Allerdings sind alle bisherigen Angebote nur auf “Pfarrfrauen” als Zielgruppe ausgerichtet. Nach dem Bedarf an solchen Angeboten befragt, äußerten sich die beiden befragten “Pfarrmänner” unterschiedlich: Während Steffen Hein keinerlei Bedarf sieht, kann sich Matthias Bauer einen Austausch – allerdings auch mit “Pfarrfrauen” – gut vorstellen und ist prinzipiell sehr interessiert an den Erfahrungen anderer EhepartnerInnen.

Die Vorbildfunktion

7.3.1 Ehe und Lebensform

Erfahrungen mit der Landeskirche

Ehepflicht

Die landeskirchliche Vorgabe, dass PfarrerInnen heiraten müssen, wenn sie in einer Paarbeziehung leben wollen, ist allen Pfarrerpaaren bekannt und bewusst. Vier der sieben Paare haben sich in einer bestimmten Zeit mit dieser Vorgabe schwer getan oder sehen die Ehepflicht nach wie vor kritisch. Dabei betonen alle, dass es ihnen nicht um die persönliche Ablehnung der Ehe als Lebensform geht, sondern um die Vorgabe “von oben” und die drohende Konsequenz, den gewünschten Beruf nicht ausüben zu dürfen. Drei Paare haben sich vor allem im Studium bzw. Vikariat mit dieser Frage kritisch auseinandergesetzt. Während dieser Zeit haben sie bereits zusammen gewohnt und Martina und Steffen Hein hatten bereits ein gemeinsames Kind.
Entscheidender als die äußere Form der Ehe wird von Eva Bauer die Qualität der gelebten Beziehung empfunden.
Evelyn und Thomas Kahle, die sich kennenlernten, als beide bereits Pfarrer und Pfarrerin in einer Gemeinde waren, hatten dagegen die Schwierigkeit, heiraten zu müssen, um überhaupt zusammenleben zu können.
Johannes Wenzel lebt mit seiner Freundin unverheiratet im Pfarrhaus – eine Situation, die erst seit wenigen Jahren überhaupt möglich ist. Er wurde vor dem Stellenantritt auf den Grundsatz des ehelichen Zusammenlebens im Pfarrhaus hingewiesen, bekam aber aufgrund seiner noch jungen Beziehung eine Bedenkzeit.
In seinem Fall wird von kirchlicher Seite durch den zuständigen Superintendenten in regelmäßigen Abständen nachgefragt, wie weit die Heiratspläne gediehen sind.

Ehe und Familiengründung

Die kirchlichen Vorstellungen hinsichtlich des korrekten Ablaufs des Paar- und Familienbildungsprozesses bei PfarrerInnen werden als traditionell bürgerlich beschrieben.
Ehepaar Hein und Ehepaar Bauer bekamen ihr erstes Kind noch unverheiratet. Beide Paare haben sich im Vorfeld der Bewerbungsgespräche Gedanken um die Reaktion der Landeskirche gemacht. Allerdings gab es Anfang der neunziger Jahre dazu auch tatsächlich Anlass, wie die Geschichte einer Freundin des Ehepaares Hein beweist.
Dagegen hatten Martina und Steffen Hein Glück. Ein Oberlandeskirchenrat war davon ausgegangen, dass ihre Tochter aufgrund ihres Alters und der erst später erfolgten Heirat kein gemeinsames Kind sei. Er zollte Steffen Hein im Personalgespräch seine Anerkennung für die soziale Tat, eine junge Mutter mit Kind geheiratet zu haben. Steffen Heins Richtigstellung bewirkte, dass er ungläubig staunend Martina Hein diesbezüglich in Ruhe ließ (Hein 645-655).
Eva Bauer hat dagegen zehn Jahre später kein Problem, mit einem unehelichen Kind eine Pfarrstelle zu bekommen. Allerdings wurden auch ihr die Rahmenbedingungen, die baldige Heirat, deutlich ans Herz gelegt.
Inzwischen ist das Paar verheiratet und versteht die Heirat als einen öffentlichen Schritt, in dem der Wille zur Verbindlichkeit gezeigt wird, welcher ansonsten für die Öffentlichkeit nicht greifbar wäre (Bauer 478-483). Dennoch beklagt Eva Bauer, dass nach wie vor nichteheliche Paarbeziehungen (und speziell solche mit Kindern), die in vielen Fällen auf Dauer angelegt sind, von der Kirche nicht als solche wahrgenommen und akzeptiert werden (Bauer 475-476).

Ehe und Glaube

Von Evelyn Kahle wurde außerdem die landeskirchliche Vorgabe angesprochen, dass die EhepartnerInnen von PfarrerInnen ebenfalls Mitglied einer christlichen Kirche sein sollten. Andernfalls ist die Ausübung des Pfarrberufes nicht möglich. Diese Vorgabe bedeutet für die davon betroffenen Paare einen erheblichen Druck. Sie stehen vor der Wahl zwischen der Taufe des/der EhepartnerIn oder dem Verzicht auf den Beruf.

Paarbildung

Wie junge PfarrerInnen eine/n PartnerIn finden, beschäftigt inzwischen auch die Landeskirche. In Seminaren für zukünftige Mentoren von VikarInnen (wozu das Ehepaar Kahle gehört) wird den PfarrerInnen die Bitte übermittelt, ihre VikarInnen in geeigneter Form darauf hinzuweisen, dass das Vikariat die letzte Möglichkeit ist, unbelastet von der Pfarrerrolle einen Partner fürs Leben kennenzulernen. Als junger Pfarrer oder junge Pfarrerin auf dem Dorf sei diese Möglichkeit weitaus begrenzter.
Deutlich wird hier, dass die Veränderungen in den Paarbeziehungen und Paarbildungsprozessen sowie das gestiegene Heiratsalter von der Landeskirche durchaus registriert werden. Die landeskirchliche Einflussnahme auf die privaten Lebensbezüge ihrer VikarInnen und PfarrerInnen hat zwar heute einen eher sorgenden Charakter, bleibt jedoch in ihrer normativen Bestimmung dieselbe.

Erfahrungen mit der Gemeinde

Es gibt sehr unterschiedliche Erfahrungen mit Erwartungen in den Gemeinden, die Ehe und Lebensform der PfarrerInnen betreffend. Die Bedeutung, die der Pfarrerehe, der Familie der PfarrerInnen sowie der Scheidung von PfarrerInnen beigemessen wird, ist abhängig von verschiedenen Faktoren. Dazu zählen unter anderem, wie die regionale Kultur und die Gemeinde geprägt sind, ob es eine Stadt- oder Dorfgemeinde ist, welcher Altersgruppe der Pfarrer oder die Pfarrerin bzw. die Gemeindeglieder angehören und welche Erfahrungen unter Umständen mit AmtsvorgängerInnen gemacht wurden.

Region

Mehrere Paare betonten, dass sie sich in ihren eher säkular geprägten Regionen sehr wohlfühlen, weil in den Kirchgemeinden die Erwartungen an die Frömmigkeit und Lebensführung der PfarrerInnen zwar vorhanden, aber moderat sind. Ehepaar Schmidt äußerte in diesem Zusammenhang die Vermutung, dass diese Erwartungen in Gemeinden im Westerzgebirge um ein Vielfaches höher sind (Schmidt 1025-1034).
Einen konkreten regionalen Unterschied stellte Johannes Wenzel fest, welcher als Pfarrer mehrere Dörfer zu betreuen hat, durch die eine regionale Mentalitätsgrenze verläuft. Während in einem Dorf die (noch nicht geschlossene) Ehe des Pfarrers keine größere Rolle spielt, hört er aus den anderen Dörfern andere Meinungen.

Stadt-Land-Unterschiede

Da bis auf ein Ehepaar alle Pfarrerehepaare noch in ihrer ersten Pfarrstelle sind, war den meisten ein konkreter Vergleich mit einer anderen Pfarrstelle nicht möglich. Lediglich das Ehepaar Kahle hatte bereits einen Pfarrstellenwechsel vollzogen und konnte die Situation einer Stadtgemeinde mit der einer anderen Stadtgemeinde bzw. der einer Kleinstadtgemeinde vergleichen. Die Haltung ihrer ersten Stadtgemeinde zu ihrer persönlichen Lebenssituation beschreibt Evelyn Kahle als neutral. Ihre privaten Lebensumstände und damit auch ihre damalige Paarbeziehung waren nicht von herausgehobenem Interesse.
Dagegen hat Thomas Kahle in der Kleinstadt die Erfahrung gemacht, dass die Gemeinde auch in Bezug auf Familienstand und Lebensform Erwartungen an ihren Pfarrer äußerte.

Gemeindeunterschiede

Unabhängig von regionalen Gemeinsamkeiten beziehungsweise einigen generellen Stadt-Land-Unterschieden unterscheiden sich oft auch die einzelnen Gemeinden voneinander, je nach dem, durch wen die Gemeindearbeit aktiv gestaltet und geprägt wird. Erwartungen hinsichtlich der Ehe und Lebensform von PfarrerInnen spielen in Gemeindegremien vor allem im Rahmen von Pfarrstellenneubesetzungen eine Rolle, wo Gemeindeglieder aktiv an der Suche und Wahl des/der zukünftigen PfarrerIn beteiligt sind.
Aber auch im Fall des noch unverheirateten Johannes Wenzel beschäftigt die Pfarrerehe die Gemeinde. Dabei wird hier – ähnlich wie bei anderen Erwartungen an PfarrerInnen – zumeist der indirekte Weg gewählt.

Alter der Gemeindeglieder

Es ist zu erkennen, dass gerade für viele jüngere Menschen die Ehe bzw. die Frage der Lebensform allgemein kein zentrales Thema mehr ist und demzufolge auch die Ehe des Pfarrers bzw. der Pfarrerin keine so große Bedeutung besitzt.
Erwartungsgemäß sind es vor allem ältere Gemeindemitglieder, denen es wichtig ist, dass der Pfarrer oder die Pfarrerin verheiratet ist.
Auch im Hinblick auf andere Familienformen bei PfarrerInnen zeigt sich eine alters- bzw. generationsbedingt unterschiedliche Wahrnehmung. So wird der Umstand, dass einer der Pfarrer einen unehelichen Sohn hat, von jüngeren Gemeindegliedern in keiner Weise problematisiert, während bei älteren Personen doch Zweifel und Anfragen bestehen.

Akzeptanz des Pfarrerehepaares

Ein zentrale Voraussetzung für die Tolerierung anderer Lebensformen und -stile einer Pfarrerin oder eines Pfarrers ist seine/ihre Akzeptanz innerhalb der Gemeinde. Diese kann unter Umständen auch von vornherein gegeben sein, beispielsweise aufgrund schwieriger Gemeindeerfahrungen (z.B. längeren Vakanzen, häufige Pfarrerwechsel) in der Vergangenheit und dem daraus entstandenen Bedürfnis nach Kontinuität und Frieden (Bauer 132ff). Vor diesem Hintergrund ist die Gemeinde dann eher bereit, bestimmte Erwartungshaltungen an den Pfarrer/die Pfarrerin zurückzustellen.
Außerdem lässt sich anhand der Äußerungen vermuten, dass die beiden jungen Paare, welche jeweils unverheiratet ins Pfarramt kamen, auch aufgrund ihres Alters und der Zugehörigkeit zu einer jüngeren Generation mit einer gelasseneren Reaktion der Gemeinde rechnen konnten. Ihnen wird eine gewisse Kennenlernzeit zugestanden. Nichteheliche Lebensgemeinschaften, die vor allem in der jüngeren Generation inzwischen normal sind, werden inzwischen auch in vielen Gemeinden – als Vorstadium einer Ehe verstanden – auch bei jungen PfarrerInnen anerkannt.
Unabhängig von ihrer ganz persönlichen Einstellung und Lebenssituation bemühen sich jedoch auch die PfarrerInnen, die Ehe als von der evangelischen Kirche präferierte Lebensform gegenüber der Gemeinde nicht in ein negatives Licht zu rücken.

Persönliche Vorstellungen

Die Ehe als alleinige Lebensform für Pfarrerpaare war vor allem für die beiden jungen PfarrerInnen, Eva Bauer und Johannes Wenzel, ein Thema, mit dem sie sich kritisch auseinandergesetzt haben bzw. nach wie vor auseinandersetzen. Ein zentraler Ansatzpunkt für sie ist dabei das Argument, Pfarrer sollten wegen ihrer Vorbildfunktion verheiratet sein.
Auch Ehepaar Reichel betont, dass die Ehe heute nicht mehr die einzige Lebensform für Paare darstellt und auch andere Lebensentwürfe ihre Gültigkeit haben (Reichel 522-524). Unabhängig davon, ob sie die Ehe persönlich als Selbstverständlichkeit betrachten oder nicht, ist die Qualität der gelebten Paarbeziehung für alle Paare das letztlich entscheidende Kriterium. Und doch erkennen die Pfarrerehepaare in der Ehe bestimmte wichtige Werte. So wird von Eva Bauer die Bedeutung der Ehe als ein öffentliches Bekenntnis zueinander benannt.
Die Bedeutung der Ehe als einer Institution mit Verbindlichkeit, die das Auf und Ab der alltäglichen Paarbeziehung zu überstehen vermag, wird von Bernd Reichel gewürdigt. Er stellt dabei als stabilisierende Faktoren seiner Ehe neben der Paarbeziehung auch andere Bindungen wie zum Beispiel Kinder und Beruf.
Thematisiert wird auch die Bedeutung der Ehe im Hinblick auf die bewusste Entscheidung des Paares füreinander, welche mit gegenseitiger Verantwortung und Sicherheit für die einzelnen Partner verbunden ist. Bei Johannes Wenzel und seiner Partnerin wird jedoch auch deutlich, dass dieses Bedürfnis innerhalb eines Paares unterschiedlich ausgeprägt sein kann.
Auf der persönlichen Ebene betonen viele Pfarrerehepaare, dass sie ebenso wie andere Paare durch die gesellschaftlichen Entwicklungen beeinflusst sind und sich ihre Bedürfnisse nicht von denen anderer Paare unterscheiden. Ebenso sehen die meisten Befragten aber auch eine potentiell höhere Belastung der Ehe durch den Pfarrberuf und seine Begleitumstände.
Es lässt sich konstatieren, dass keines der Paare grundsätzliche Bedenken gegenüber der Ehe hat, aber die für Pfarrerpaare geltende Ehepflicht bei einem Teil der Paare das Bedürfnis verletzt, ihr Privatleben selbstbestimmt und frei von Bevormundung individuell zu regeln. Während alle anderen interviewten Paare vor oder kurz nach ihrem Dienstantritt geheiratet haben, setzt sich der seit eineinhalb Jahren unverheiratet im Pfarrhaus lebende Johannes Wenzel nach wie vor mit dem Thema “Heiraten” und den diesbezüglichen kirchlichen Erwartungen auseinander.

7.3.2 Scheidung und dienstrechtliche Konsequenzen

Erfahrungen mit der Landeskirche

Bezogen auf die Kenntnis des Pfarrerdienstrechts und seine Aussagen zur Lebensführung in Ehe und Familie entsteht der Eindruck, dass die meisten Paare das Pfarrerdienstrecht nur vage kennen und sich auch nicht damit auseinandersetzen wollen, so lange es nicht nötig ist. Deutlich wird dies an Formulierungen wie “Ich habs nicht unter dem Kopfkissen liegen” (Gruber 419) oder “Das is ja was ganz Altmodisches.” und “Was isn der Auftrag am Ende?” (Reichel 483, 486) bis hin zu Zitaten aus dem Pfarrergesetz, welche im Pfarrergesetz so nicht (mehr) enthalten sind (Schmidt 975-977).
Die dienstrechtlichen Konsequenzen einer Scheidung sind jedoch allen Paaren nicht zuletzt durch Erfahrungen im Kollegenkreis bekannt und werden von fünf Pfarrerehepaaren äußerst kritisch gesehen. Diese empfinden die dienstrechtlichen Regelungen als Eingriff in die Privatsphäre der Ehepaare und stellen ihre grundsätzliche Berechtigung in Frage. Im Paaralltag fühlen sich die Paare nicht dem Dienstrecht oder kirchlichen Erwartungen, sondern vor allem ihren eigenen Vorstellungen und Zielen verpflichtet, hoffen jedoch gleichzeitig, nicht mit dem Dienstrecht in Konflikt kommen zu müssen (Schmidt 989-1000; Reichel 502-504; Kahle 738-744).
Es wird als schwierig bezeichnet, wenn das Scheitern in einem privaten Lebensbereich wie der Paarbeziehung zu Rückschlüssen hinsichtlich der Qualität des beruflichen Wirkens oder zu beruflichen Konsequenzen berechtigt.
Neben dem im Dienstrecht festgeschriebene Verfahren bei einer Scheidung wird insbesondere die in der Sächsischen Landeskirche gültige Praxis des Stellenwechsels nach einer Scheidung von mehreren PfarrerInnen persönlich als eine Bestrafung des Scheiterns in der Ehe empfunden.
Argumentiert wird dabei zum einen mit den möglichen Auswirkungen, die diese Regelung auf das Verhalten in einer Ehe haben kann. Benannt wird von den Befragten die Problematik der Tabuisierung von Problemen und Konflikten. Durch die beruflichen Konsequenzen einer Scheidung besteht die Gefahr, dass Probleme in einer Pfarrerehe tabuisiert werden und PfarrerInnen ihre als unglücklich erlebte Ehe aufrechterhalten, sei es, um idealisierte Erwartungen zu bedienen oder aus Angst vor beruflichen Konsequenzen.
Zum anderen betrifft es die berufliche und persönliche Situation nach der Trennung. Eine Trennung bedeutet oft den Zusammenbruch der privaten Lebenswelt und ist mit erheblichen Belastungen verbunden. Bei Pfarrern, so argumentiert Johannes Wenzel, ist neben der privaten Welt auch noch der berufliche Bereich von der Trennung und Scheidung betroffen.
Hinsichtlich der Konsequenzen im Falle einer Scheidung gibt es bei den Pfarrern unterschiedliche Meinungen. Eberhard Gruber vergleicht die Konsequenzen einer Scheidung als Pfarrer mit den ebenso dramatischen Konsequenzen bei normalen Paaren und sieht sich in keiner Sondersituation (Gruber 544-548). Martin Schmidt dagegen stößt sich an den dienstrechtlichen Regelungen, ist aber der Meinung, dass die Konsequenzen keine Rolle für die persönliche Entscheidung spielen würden (Schmidt 995-998). Für Bernd Reichel stellen die beruflichen Konsequenzen im Falle einer Scheidung jedoch einen maßgeblichen Aspekt dar (Reichel 1110-1111). Johannes Wenzel äußert sich ebenfalls besorgt über die unter Umständen geringeren beruflichen Chancen als Geschiedener.
Zur Situation der EhepartnerInnen bei einer Trennung eines Pfarrerehepaares äußert sich nur Karin Gruber. Sie spricht die mit der Dienstwohnungspflicht des Pfarrers zusammenhängende Tatsache an, dass die EhepartnerInnen nicht ohne die PfarrerInnen in der Dienstwohnung wohnen bleiben können. Damit muss im Falle einer Trennung in jedem Fall zunächst der Ehepartner oder die Ehepartnerin ausziehen.
Von Thomas Kahle wird außerdem die Anzeigepflicht beim Bischof in ihrer Zielrichtung in Frage gestellt. Das Ehepaar Kahle erzählt die Geschichte eines Kollegen, welcher den Bischof von seiner bevorstehenden Trennung unterrichtete, woraufhin der Bischof seinen Becher Kaffee zu Boden warf und rief: “Warum kommt ihr immer erst, wenn es zu spät ist!” Das landeskirchliche Verständnis des bischöflichen Anzeigegesprächs als Seelsorge- und Beratungsgespräch wird von Thomas Kahle kritisch gesehen.
Da die Konsequenzen einer Scheidung nicht nur die PfarrerInnen selbst, sondern durch den Stellenwechsel auch die Gemeinden betreffen, besitzen sie auch eine nicht zu unterschätzende Außenwirkung. Bernd Reichel äußert die Befürchtung, dass viele Gemeindemitglieder einen erzwungenen Stellenwechsel ihres Pfarrers oder ihrer Pfarrerin aufgrund einer Scheidung in der heutigen Zeit nicht verstehen und sich zunehmend von der Kirche distanzieren.
In diesem Zusammenhang äußern auch andere Pfarrer direkt oder indirekt die Meinung, dass das Thema Scheidung von Pfarrerehen sowohl in der Landeskirche als auch auf Gemeindeebene eine unangemessen hohe Bedeutung habe. Drei Paare sehen in diesem Zusammenhang das Verbleiben der Hannoveraner Bischöfin Käßmann auch nach ihrer Scheidung als ein positives Signal, welches aber derzeit in der Sächsischen Landeskirche nicht möglich wäre.
Thomas Kahle bezeichnet diese unangemessen hohe Bedeutung der Ehe als Überhöhung. Er kritisiert vor allem die Öffentlichkeit und das “Bildzeitungsniveau” (507), in der die Diskussionen um Pfarrerehen und Pfarrerehescheidungen ablaufen.
Diese Überhöhung, so Thomas Kahle, ist vor allem in der Sächsischen Landeskirche noch zu finden, während andere Landeskirchen mit Scheidungen von PfarrerInnen schon anders umgehen.

Erfahrungen mit der Gemeinde

Die Bedeutung, die die Scheidung eines Pfarrers für die Gemeinde besitzt, steht in Zusammenhang mit der Öffentlichkeit, in der das Lebens eines Pfarrerehepaares in der Gemeinde wahrgenommen wird, sowie im Zusammenhang mit spezifischen Erwartungen, die an dieses Leben gestellt werden. Bei der Scheidung eines Pfarrerehepaares wird die Gemeinde in beiden Bereichen Belastungen ausgesetzt.
So kann das Erleben des Pfarrerehepaares in den Phasen der Trennung, unter Umständen das Involviertsein in die Trennung, für eine Gemeinde zu einer traumatischen Erfahrung werden. Martin Schmidt, der eine solche Situation aus einer Nachbargemeinde kennt, vergleicht sie mit einer “Schlammschlacht” (Schmidt 1043-1045). Dagegen berichten Martina und Steffen Hein von einer Situation, in der die Gemeinde Zeuge einer fairen Trennung eines Pfarrerehepaares war (Hein 179-186).
Außerdem muss die Gemeinde die Enttäuschung ihrer auf den Pfarrer oder die Pfarrerin übertragenen Erwartung vorbildlicher Ehe- und Lebensgestaltung verarbeiten, was ein nicht weniger emotionaler Prozess sein kann. Ein letzter, aber ebenso wichtiger Aspekt, der die Gemeinde im Zusammenhang mit der Pfarrerehescheidung betrifft und belasten kann, ist der in der Sächsischen Landeskirche nach einer Trennung anstehende Pfarrerwechsel und die damit verbundenen Vakanzzeiten.
Neben anderen Vorbehalten können auch diese Erfahrungen zur Folge haben, dass Gemeinden explizit nach einem nichtgeschiedenen Pfarrer suchen. Dies hat Martin Schmidt in einem Nachbarort erlebt, beurteilt es jedoch sehr kritisch.
Zwei der befragten PfarrerInnen hatten jeweils einen Amtsvorgänger bzw. eine Amtsvorgängerin, welche(r) aufgrund einer Scheidung die Gemeinde verlassen hat. In beiden Fällen waren es beliebte PfarrerInnen, die eine längere Zeit in der Gemeinde gelebt hatten. Für beide Gemeinden war dies ein prägendes Moment, was auch Vorstellungen und Erwartungen an nachfolgende Pfarrerpaare nachhaltig verändert hat.

Persönliche Vorstellungen

Die Pfarrerehepaare erleben sich zunächst als Ehepaar mit allen Sorgen und Problemen, die normale Ehepaare auch haben. Wie jede andere Ehe ist auch ihre Ehe mit einem persönlichen Anspruch und Überzeugungen eingegangen worden. Sie stellen ihre Situation nicht heraus, sondern betonen, dass auch für andere Paare ein Scheitern an diesen Ansprüchen und Überzeugungen mit Trauer und Schmerz verbunden ist.
Es wird von mehreren PfarrerInnen auch hinsichtlich der Ehe- und Scheidungsproblematik betont, dass sie als PfarrerInnen den Anspruch haben, ihr Leben in Einklang zu bringen mit dem, was sie predigen. Dabei wird aber auch darauf hingewiesen, dass jeder Mensch an seinen Ansprüchen scheitern kann und dies auch PfarrerInnen zugestanden werden muss.

7.3.3 Lebensführung und Lebensstil

Jenseits der Lebensform existieren in der Kirche auch Erwartungen, welche sich auf die Lebensführung und den Lebensstil beziehen. Im Dienstrecht sowie in der praktischen Theologie wird der Begriff der Lebensführung verwendet, auf welchen bereits in Kap. 3.3.4 näher eingegangen wurde.
Dagegen wird mit dem Begriff des Lebensstils nach Hradil (2005) “der regelmäßig wiederkehrende Gesamtzusammenhang der Verhaltensweisen, Interaktionen, Meinungen, Wissensbestände und bewertenden Einstellungen eines Menschen” (Hradil 2005: 46) beschrieben. Nach Bourdieu (1982) sind Lebensstile von der spezifischen Soziallage der Individuen abhängig und manifestieren sich in bestimmten kulturellen Praktiken, wie z.B. der Wohnungseinrichtung, der Lektüre oder Essensgewohnheiten (vgl. Fuchs-Heinritz et al. 2007).
Als Ausdrucksformen der alltäglichen Daseinsgestaltung sind sie Formen der Selbstpräsentation von Individuen und dienen der Demonstration der Zugehörigkeit zu einer bestimmten sozialen Schicht bzw. fungieren im Gegenzug als Mittel sozialer Ab- und Ausgrenzung (vgl. ebd.).

Erfahrungen mit der Landeskirche

Die Interpretation des Dienstgesetzes, insbesondere des § 51 PfG, nach welchem PfarrerInnen auch in ihrer Lebensführung in Ehe und Familie ihrem Auftrag verpflichtet sind, ist für viele Paare nicht einfach.
Außer der Einhaltung von Gesetzen, dem Grundsatz der Menschlichkeit und dem christlichen Gebot der Nächstenliebe fällt es den Paaren schwer zu benennen, was genau damit inhaltlich verbunden wird (Bauer 372-380; Reichel 486-500; Gruber; 369-370).
Zum Anspruch dieses Paragraphen gibt es sehr unterschiedliche Haltungen. Während Martin Schmidt damit “die moralisch-ideologische Keule” verbindet (Schmidt 744) und auch andere den Paragraphen mit dem Argument des Eingriffs in ihr Privatleben kritisch beurteilen (Reichel 502-504), finden Steffen und Martina Hein sowie Thomas und Evelyn Kahle den Anspruch berechtigt.
Mehrere Paare betonen jedoch, dass diese Vorbildfunktion von PfarrerInnen und ihren Familien unabhängig von der Formulierung im Gesetz existiert und man sich mit ihr zwangsläufig auseinandersetzen muss.

Erfahrungen mit der Gemeinde

Die Erwartungen, welche in den Gemeinden im Bezug auf PfarrerInnen existieren, sind zwar auch an einer vorbildlichen Lebensführung (im Sinne eines aktiv gestalteten Lebens nach bestimmten, in diesem Fall christlich-ethischen, Prinzipien) orientiert, transportieren oft jedoch auch Elemente bestimmter Lebensstile. Zu vermuten ist, dass sie zunächst ähnlichen Einflussfaktoren unterliegen wie die Erwartungen an Ehe und Lebensform von PfarrerInnen (Kap. 7.3.2) und zwischen beiden ein gewisser Zusammenhang besteht. Deutlich wird das an einer Äußerung von Thomas Kahle über die Erwartungshaltung in seiner ersten Gemeinde.
Die in der Gesellschaft existierende große Variationsbreite und Vielfalt von Lebensstilen lässt sich auch in vielen Gemeinden wiederfinden. Geht man davon aus, dass die Erwartungen an den Lebensstil des oder der PfarrerIn in gewisser Weise mit dem eigenen Lebensstil korrespondieren, existieren in einer Gemeinde sehr unterschiedliche Erwartungen, wie der Pfarrer bzw. die Pfarrerin und ihre Familie zu leben haben.
Die Paare berichten von Erwartungen, die sich sowohl auf die geschlechtsrollenspezifische Aufgabenverteilung, auf die Amtswürde der PfarrerInnen als auch auf das alltägliche Verhalten beziehen.
Mit den traditionell geprägten Erwartungen bezüglich der Übernahme geschlechtsspezifischer Rollenmuster haben vor allem die Pfarrer und ihre Ehefrauen zu tun. Dagegen haben Pfarrerinnen und ihre Männer aufgrund ihrer anderen Rollenverteilung einen größeren Handlungsspielraum für sich selbst.
Ehepaar Schmidt erfuhr die Erwartungen der Gemeinde anhand von Geschichten über ihre Amtsvorgänger, in denen es selten um die Qualitäten als Pfarrer sondern hauptsächlich um Fragen des Lebensstils ging.
Hinsichtlich dem der Amtswürde entsprechenden Auftreten der PfarrerInnen sind unterschiedliche Erfahrungen mit der Gemeinde gemacht worden, in denen es hauptsächlich um die Kleidung der PfarrerInnen ging.
Evelyn Kahle hat dagegen in ihrer ersten Pfarrstelle in der Stadt die Erfahrung gemacht, dass ihr Kleidungsstil für die Gemeinde keine Rolle spielte.
Evelyn Bauer wiederum hat ihren Kleidungsstil von selbst verändert, seit sie Pfarrerin ist.
Auch hinsichtlich des Verhaltens von PfarrerInnen und ihrer Familie gibt es Erwartungen in den Gemeinden, so zum Beispiel den Fahrstil oder die Ordnung betreffend.
Einige Paare berichten auch, dass es der Gemeinde sehr wichtig ist, dass sie als Paar gemeinsam präsent sind.
Ein zentrales Thema für einige Pfarrerehepaare sind auch die Erwartungen, mit denen ihre Kinder in der Gemeinde konfrontiert wurden und werden. Obwohl die Thematik der Pfarrerskinder hier nicht weiter vertieft werden soll, erscheint es zumindest erwähnenswert, dass Pfarrerehepaare sich als Eltern zum Teil intensiv und kritisch mit den Rollenerwartungen an ihre Kinder beschäftigen (Gruber 186-195; Hein 355-360; Schmidt 262-300; Kahle 543-589).

Persönliche Vorstellungen

In den vorhergehenden Kapiteln ist deutlich geworden, dass die an die Vorbildfunktion von PfarrerInnen geknüpften Erwartungen unabhängig von gesetzlichen Vorgaben oder persönlichen Überzeugungen existieren. Jedoch können vor allem persönliche Einstellungen und Überzeugungen einen entscheidenden Einfluss auf ihre Ausgestaltung und ihr Erleben haben.
Es gibt PfarrerInnen, die im Interview betonen, dass sie einen ethisch-moralischen Anspruch an sich und ihr Leben haben, ohne den sie nicht PfarrerInnen sein könnten (Kahle 444-452; Hein 293-300). Andere wiederum äußern, sich in einer herausgehobenen Vorbildrolle nicht wohl zu fühlen und das Miteinander und das Mitleben mit den Menschen als wichtiger zu empfinden (Reichel 593-601).
Während einige für eine bewusste Auseinandersetzung mit dieser Vorbildrolle plädieren, wollen andere diese Rolle nicht zu sehr im Vordergrund stehen haben.
Martina und Steffen Hein verstehen – in bewusster Auseinandersetzung mit ihrer Vorbildrolle – auch ihre Lebensform (sie Pfarrerin, er Hausmann) als ein mögliches Vorbild.
Sie sehen sich durch ihre Vorbildfunktion auch in der Verantwortung, den Menschen Mut zu machen, nach individuellen Lebensformen – auch im Hinblick auf Arbeit, Freizeit und Ehrenamt (Hein 338-352) – zu suchen.
Die mit der Vorbildfunktion verbundenen Belastungen für PfarrerInnen und ihre Familien werden durchaus gesehen, aber ebenso die Chancen.
Augenscheinlich ist (wie auch schon in im Umgang mit den jeweiligen Rollen in Kap. 7.2 festgestellt wurde), dass es den Paaren, deren Lebensformen von dem traditionellen Pfarrfamilienmuster abweichen, im Allgemeinen leichter fällt, sich selbstbewusst mit Rollen und Erwartungen auseinanderzusetzen. Neben geringeren Rollenerwartungen scheint auch das Selbstbewusstsein, sich als Paar eine auf die eigenen Bedürfnisse zugeschnittene Lebensform gemeinsam erarbeitet zu haben und daraus resultierende beidseitige Zufriedenheit mit dieser Lebensform eine Rolle zu spielen (Hein 327-331; Bauer 547-563).
Aus dieser Situation heraus kann sich Eva Bauer sehr selbstbewusst von traditionellen Vorbilderwartungen abgrenzen, die auf die nach außen getragene Harmonie einer Pfarrerehe abzielen.
Sie geht sogar noch weiter und kann selbst in einer Trennung eines Paares eine Vorbildfunktion sehen.
Auch Johannes Wenzel stört sich nicht grundsätzlich an der Vorbildfunktion, sondern versucht sich im Gegenteil kritisch und konstruktiv mit ihr auseinanderzusetzen, indem er nach der inhaltlichen Dimension fragt.
Die Mehrheit der Paare ist sich einig, dass es vor allem darauf ankommt, authentisch und glaubwürdig zu sein, ohne sich als Person zu verbiegen (Reichel 286-296; Bauer 304-310; Kahle 399-429).
Auf der anderen Seite können sich mehrere Paare vorstellen, dass die Vorbildfunktion, auch wenn sie momentan nicht als problematisch erlebt wird, in Momenten mit Zweifeln, Krisen und Konflikten schon zu einem erheblichen Problem werden kann.
Einige Paare sehen einen direkten Zusammenhang zwischen der mit dem Pfarrberuf verbundenen Belastung und der häufiger werdenden Trennung von Pfarrerehepaaren (Hein 189-194).

Alltagskonstruktionen von Pfarrerehepaaren

7.4.1 Arbeitszeit der PfarrerInnen

Die Beschreibung der Arbeitszeit im Pfarramt ist im Grundsatz bei allen Pfarrerehepaaren identisch. Auf der einen Seite wird die große Flexibilität und Vielfältigkeit der Arbeit hervorgehoben, auf der anderen Seite aber auch ein gleichbleibendes Muster des Arbeitstages berichtet.
Meist wird vormittags die Verwaltungs- und Vorbereitungsarbeit am Schreibtisch erledigt, da in den Nachmittags- und Abendstunden Unterricht, Gruppen, Kreise, Sitzungen und andere Veranstaltungen zu leiten sind. Einige PfarrerInnen sitzen jedoch auch an freien Abenden noch am Schreibtisch (Bauer 155f, Reichel 245ff).
Mehrere Ehepaare verglichen die Arbeitszeit eines Pfarrers oder einer Pfarrerin mit der von Freiberuflern. Als Nachteil wird dabei vor allem die hohe zeitliche Belastung empfunden. Von einzelnen Paaren wurde weiterhin als Nachteil benannt, dass es keinen geregelten Feierabend gibt (Reichel 708ff, Gruber 27ff).
Als Vorteile wurde dagegen genannt, dass sich durch die flexiblen Arbeitszeiten auch Freiräume ergeben.
Diese Freiräume ergeben sich hauptsächlich aus der Nähe von Arbeitsplatz und Wohnung sowie aus der selbstbestimmten und eigenverantwortlichen Stellung des Pfarrers.

7.4.2 Alltag von Pfarrerehepaaren

Vier Ehepartner waren zum Zeitpunkt der Befragung berufstätig, eine Ehepartnerin studierte, ein Ehepartner war einen Monat zuvor arbeitslos geworden (er berichtete aber ausschließlich aus der Zeit seiner Berufstätigkeit) und ein Ehepartner war Hausmann mit diversen ehrenamtlichen Tätigkeiten. Ein Paar hat noch keine eigenen Kinder, zwei Ehepaare haben Kinder im Jugendalter und bei vier Ehepaaren befinden sich kleinere Kinder zwischen zwei und zehn Jahren im Haushalt.
Die Ehepaare mit kleineren Kindern im Kindergarten- und Schulalter beschreiben ihren Alltag als durch Pfarrberuf und Kinder strukturiert.
Das gemeinsame Aufstehen und Frühstücken mit den Kindern und dem Partner wird dabei von mehreren Ehepaaren als etwas Besonderes erlebt und ganz bewusst zelebriert. Für drei Ehepaare (Kahle, Wenzel, Hein) ist auch das gemeinsame Mittagessen ein Fixpunkt, den sie als etwas Wichtiges und Besonderes erleben, als etwas, das nur aufgrund ihrer beruflichen Konstellation (Pfarrerin/Pfarrer; Pfarrer/Freiberuflerin; Pfarrerin/Hausmann) möglich ist.
Andererseits wird auch betont, dass die gemeinsamen Mahlzeiten deshalb so wichtig sind, weil die Nachmittags- und Abendstunden, welche anderen Paaren und Familien zur gemeinsamen Verfügung stehen, für Pfarrer meistens Arbeitszeiten sind. In diesen Zeiten übernimmt in den Familien mit Kindern meist der Ehepartner oder die Ehepartnerin die Betreuung der Kinder.
Nur Eva Bauer hat sich aufgrund der Berufstätigkeit ihres Ehepartners in den Nachmittagsstunden für die Kinderbetreuung freigenommen und alle Kreise in die Abendstunden verschoben (Bauer 160-163). Auch Martina Hein bemüht sich, die Nachmittage für die Familie und die Kinder freizuhalten.
Abgesehen von Ehepaar Kahle, welche beide mit je einer halben Stelle als Pfarrer und Pfarrerin angestellt sind und die Kinder in den Nachmittagsstunden abwechselnd betreuen (Kahle 114-117), ist es auffällig, dass sich vor allem die Pfarrerinnen sehr stark um Freiräume für Familie und Kinder bemühen. Damit einher geht bei Martina Hein eine disziplinierte und strukturierte Arbeitsweise, was Steffen Hein als einen Grund für ihr harmonisches Familienleben betrachtet.
Umgekehrt erlebte Simone Reichel die Zeit mit kleinen Kindern als sehr schwierig, da ihr Mann nur wenig Zeit für die Familie hatte.

7.4.3 Integriertes Berufs- und Privatleben

Die wechselseitige Integration von Berufs- und Privatleben bei PfarrerInnen hat sowohl eine räumliche als auch eine zeitliche Dimension. Die räumliche Dimension wird verdeutlicht durch das Pfarrhaus als Wohn- und Arbeitsort der PfarrerInnen und ihrer Familien. Das Amts- und Arbeitszimmer der PfarrerInnen befindet sich im Pfarrhaus.
Die räumliche Nähe und die kurzen Arbeitswege erleichtern den PfarrerInnen das flexible Vereinbaren von Familie und Beruf.
So wird als ein positiver Aspekt hervorgehoben, dass den voll berufstätigen PfarrerInnen die Teilhabe am Familienleben und an der Entwicklung und Erziehung der Kinder trotzdem möglich ist.
Jedoch wird als negativer Aspekt die Schwierigkeit benannt, dass die EhepartnerInnen und die Kinder nie genau wissen, wann der/die PartnerIn, Vater oder Mutter arbeitet und wann er/sie verfügbar ist.
Somit wird als Kehrseite der Flexibilität und Freiheit, Beruf und Familie vereinbaren zu können, die Unverlässlichkeit und Unplanbarkeit gemeinsamer Paar- und Familienzeit geäußert (Hein 9-11; Gruber 42-44).
Eine weitere Schwierigkeit für die Ehepaare stellt sich im Krankheitsfall eines Kindes ein, wenn das exakt aufeinander abgestimmte System beruflicher und familialer Zeitplanung ins Wanken gerät. Wo in anderen Familien Großeltern oder andere Verwandte einspringen, ist dies bei PfarrerInnen in den meisten Fällen nicht möglich, da aufgrund der Dienstwohnungspflicht und dem von der Landeskirche empfohlenen regelmäßigen Pfarrstellenwechsel Großeltern nur selten in der Nähe wohnen.
Das Problem für PfarrerInnen (vor allem auf dem Land) besteht darin, dass – ähnlich wie bei Freiberuflern – gewisse Dienste trotzdem erledigt werden müssen und im Fall kranker Kinder nur schwer eine Vertretung zu finden ist.
Aus diesem Grund hat sich das Ehepaar Hein bewusst entschlossen, dass nur einer von beiden – in diesem Fall die Frau – das Pfarramt übernimmt.

7.4.4 Dienst und Freizeit

Wochenende

Die Problematik, dass die Abendstunden, welche für die Mehrheit der Bevölkerung zur Freizeit zählen, bei PfarrerInnen reguläre Dienstzeit sind, wurde bereits im letzten Abschnitt angesprochen. Sie lässt sich ebenfalls auf das Wochenende beziehen. Eine der Kernaufgabe von PfarrerInnen, die Verkündigung von Gottes Wort, findet im sonntäglichen Gottesdienst statt. Im ländlichen Bereich hat ein/e PfarrerIn oftmals in mehreren Dörfern einen Gottesdienst zu halten. Für viele PfarrerInnen stellt jedoch nicht unbedingt die Anzahl der Gottesdienste ein Problem dar (“aber so viel mehr Aufwand is das nich, einen zweiten Gottesdienst zu machen” Reichel 796f.), sondern die Regelmäßigkeit des sonntäglichen Dienstes. Gerade im ländlichen Raum beklagen die PfarrerInnen, dass sie nur ganz selten ein freies Wochenende haben, an dem sie mal keinen Gottesdienst zu halten haben. Gerade im Hinblick auf ihre Paarbeziehung, ihre Familie und ihre Freunde empfinden sie das als großen Nachteil des Pfarrberufes. Einige DorfpfarrerInnen fühlen sich diesbezüglich auch gegenüber den PfarrerInnen in Städten benachteiligt, die aufgrund der größeren Zahl an Vertretungsmöglichkeiten (andere KollegInnen, PfarrerInnen im Ruhestand) häufiger ein Wochenende frei haben.
Das Ehepaar Kahle, das sich eine Stelle teilt, hält den einen Gottesdienst pro Sonntag abwechselnd. Bei zwei Gottesdiensten pro Sonntag findet einer abends, also zu einer anderen Zeit statt.
Der Samstag ist für viele Pfarrerehepaare, vor allem für diejenigen, bei denen beide Partner berufstätig sind oder schulpflichtige Kinder haben, der einzige freie Tag für sich als Paar und die Familie. Aber auch am Samstag, so berichten die meisten Ehepaare, finden häufig Veranstaltungen statt, bei welchen die PfarrerInnen unabkömmlich sind. So hat Bernd Reichel samstags einen Gottesdienst im Altenheim zu halten (Reichel 377ff). In vielen Gemeinden findet aufgrund der Ganztagsschulsituation und der immer größeren Entfernungen im ländlichen Raum der Konfirmandenunterricht am Samstag statt (Schmidt 449ff). Ephoralsitzungen, Arbeitseinsätze, Kinderkirchentage oder Gemeindefeste sind am Samstag ebenfalls keine Seltenheit (Schmidt 452f). Hinzu kommen Trauungen, Taufen und Beerdigungen. Die meisten PfarrerInnen berichten von ihren Bemühungen, den Samstag für sich und die Familie freizuhalten und zumindest die Predigt schon fertig zu haben.
Zwei PfarrerInnen, Martin Schmidt und Eva Bauer, haben es aus familiären Gründen abgelehnt, Beerdigungen oder Taufen samstags durchzuführen. Sie berichten beide von Schwierigkeiten, diesen Entschluss auch in der Gemeinde durchzusetzen (Bauer 8-13).
Der Sonntag ist für PfarrerInnen ein Arbeitstag und mit frühem Aufstehen verbunden. Drei Ehepaare berichten, dass sowohl die Ehepartner als auch die Kinder in der Regel am Gottesdienst teilnehmen. Es ist für sie eine Normalität und Selbstverständlichkeit.
Aber es gibt auch Pfarrerehepaare, wo die Ehepartner bzw. die (schon älteren) Kinder nicht regelmäßig oder sogar selten den Gottesdienst besuchen. Gründe dafür sind u.a. das Gefühl der Beobachtung durch die Gemeinde, kleine Kinder, ein schwieriges Verhältnis zur Gemeinde oder ein Rollenkonflikt mit dem Ehemann als predigender Pfarrer wie bei Susanne Schmidt.
Am Sonntag Nachmittag ist für fast alle befragten Paare Zeit für sich und die Familie. Allerdings geht aus den Erzählungen der Pfarrerehepaare hervor, dass auch diese Zeit geplant werden muss, damit alle sie genießen können.

Feiertage

Auch das Problem der Feiertage wurde von einigen Paaren angesprochen. Für PfarrerInnen sind die kirchlichen Feiertage wie Weihnachten, Ostern, Pfingsten und Himmelfahrt besonders anstrengende Arbeitstage.
Aus diesem Grund sind die eigentlichen Feiertage für PfarrerInnen nur die staatlichen Feiertage, von einer Pfarrerin als die “heiligen Zeiten” (Bauer 17/594) der PfarrerInnen bezeichnet.
In den wenigen freien Tagen sehen mehrere PfarrerInnen ein wirkliches Defizit im Vergleich mit anderen Berufsgruppen bzw. Ehepaaren – auch angesichts der Tatsache, dass viele PfarrerInnen schon Schwierigkeiten haben, ihren freien Tag wirklich frei zu nehmen (Kap. 7.7.2).

Lebensrhythmus

Generell wird festgestellt, dass der Rhythmus von Pfarrern ein anderer ist als sonst in der Bevölkerung (Schmidt 78-90). Dies hat Auswirkungen auf die Regenerationsmöglichkeiten von Pfarrern allgemein, aber auch auf die konkrete Freizeitgestaltung sowie die Erhaltung wichtiger Sozialkontakte (siehe auch Kap. 7.6).

Die Paarbeziehung von Pfarrerehepaaren

7.5.1 Aufgabenverteilung

Anhand der Aufgaben- und Rollenverteilung in den Paarbeziehungen wird deutlich, dass sich Pfarrerehepaare auf diesem Gebiet genau wie alle anderen Paare in einem ständigen Aushandlungsprozess befinden. Auf der einen Seite existieren die traditionellen Geschlechterrollen mit ihren spezifischen Aufgabenbereichen nach wie vor in der Gesellschaft (und erst recht in den kirchlich geprägten Bevölkerungsschichten), zum anderen setzt sich das partnerschaftliche und gleichberechtigte Rollenmodell zunehmend als Maßstab und Orientierungsmuster für Paarbeziehungen durch.
Vier Pfarrerehepaare sind auch in ihrer Alltagspraxis darum bemüht, den Haushalt und die Kindererziehung möglichst gleichberechtigt aufzuteilen. Vor allem in Bezug auf die Kindererziehung wird dieses partnerschaftliche Modell als besonders wichtig hervorgehoben.
Eva und Matthias Bauer verweisen auf die inzwischen geänderten Rollenbilder in der Gesellschaft, die für sie prägend sind. Sie betonen aber auch, dass die partnerschaftliche Aufgabenteilung eine pragmatische Lösung für ihre spezifische familiäre Situation darstellt.
Steffen und Martina Hein sehen beide einen klaren Zusammenhang zwischen der Arbeitsteilung und der Zufriedenheit in einer Paarbeziehung. Im Gegensatz zu anderen Pfarrerehepaaren erleben sie das von ihnen praktizierte Rollenmodell und auch ihr Paarbeziehung als ausgesprochen positiv.
Evelyn und Thomas Kahle, die sich eine Pfarrstelle teilen, haben die Aufgabenteilung noch sehr viel stärker im Blick, da sie sowohl das Dienst- als auch das Privatleben betrifft.
Susanne und Martin Schmidt hatten zu Beginn der Beziehung zwar den Anspruch, die familiären Aufgaben gleichberechtigt aufzuteilen, konnten dies jedoch nicht umsetzen. Dies wird von ihnen zu einem großen Teil auf den Pfarrberuf zurückgeführt.
Das Paar bedauert, dass es in der Zeit, als die Kinder klein waren, aufgrund der fehlenden Gesetzgebung und aufgrund der Gemeindesituation für den Pfarrer noch nicht möglich war, Elternzeit zu nehmen.
Simone und Bernd Reichel haben eine eher traditionelle Rollenverteilung, die auch durch die unterschiedlichen Charaktere der beiden nochmals unterstrichen wird. Bernd Reichel ist ein sehr kontaktfreudiger Typ und fühlt sich unabhängig von seinem Beruf als Pfarrer unter Menschen sehr wohl, während Simone Reichel eher ruhig und zurückgezogen lebt. Trotzdem kommt es speziell beim Thema Familie und Kindererziehung zu Dissonanzen und Anklagen.

7.5.2 Gemeinsame Zeit

Anhand der Interviews wird deutlich, dass die PfarrerInnen bzw. ihre EhepartnerInnen mehr oder weniger bewusst unterschiedliche Prioritäten setzen. Dies betrifft neben dem Verhältnis von Pfarrberuf und Paarbeziehung auch das Verhältnis von Paarbeziehung und Familie bzw. von Paarbeziehung und individuellen Interessen.

Zeit für die Paarbeziehung

Alle Pfarrerehepaare sind sich einig, dass die Zeit, die ausschließlich für das Paar zur Verfügung steht, sehr gering ist. Als Begründung dienen hierfür die zeitlichen Anforderungen des Pfarrberufes, die mangelnde Privatsphäre im Pfarrhaus sowie die Bedürfnisse der Kinder und der Familie. In der Erfahrung, dass insbesondere in der Kleinkindphase spezielle Paarinteressen zurückgestellt werden müssen, unterscheiden sich Pfarrerehepaare jedoch nicht von anderen Paaren.
Die Öffentlichkeit des Lebens im Pfarrhaus führt dazu, dass eine gemeinsame freie Zeit als Paar für die Mehrzahl der befragten Pfarrerehepaare nur außerhalb möglich erscheint.
Den Pfarrberuf nennen vier Paare als Faktor, der es erschwert, als Paar gemeinsame Zeit zu finden. Er wird aber unterschiedlich stark gewichtet. Zwei Paare, bei denen die EhepartnerInnen berufstätig sind, haben das Problem, dass der Rhythmus der Arbeitszeiten unterschiedlich ist. Das hat zwar den Vorteil, dass die Betreuung des Kindes durch jeweils einen Partner gewährleistet ist, aber auch den Nachteil, dass sie sich als Paar kaum sehen. Auf die Frage, was als “normales” Paar anders wäre, antworten sie:
Die Paare, in denen der/die EhepartnerIn nicht oder wenig arbeitet, sehen sich aufgrund der flexiblen Arbeitszeiten im Pfarrberuf zwar häufiger, aber diese gemeinsame Zeit als Paar ist nicht fest einplanbar.
Deshalb ist fast allen Paaren klar, dass die gemeinsame Zeit bewusst geplant werden muss.
Das Bedürfnis nach gemeinsamen Paarzeiten ist bei den Paaren und zum Teil auch bei einzelnen Partnern sehr unterschiedlich. Auch ihre Notwendigkeit wird unterschiedlich beurteilt. Die Paare, bei denen es beiden Partnern wichtig ist, schaffen es meist auch, sich die Zeiten einzuplanen. Die Paare, bei denen gemeinsame Zeiten vor allem der Wunsch eines Partners sind, realisieren diese seltener.
Weil sie kleine Kinder haben, nehmen sich Thomas und Evelyn Kahle nur noch einmal im Monat einen freien Tag, an dem sie dann in der Zeit, in der die Kinder in den Einrichtungen sind, etwas Gemeinsames unternehmen (Kahle 251-264). Außerdem bekommen sie einmal im Jahr ein gemeinsames Wochenende geschenkt, an dem die Schwägerin die Kinder betreut und sie Urlaub haben (Kahle 246-251).
Die Situation bei Ehepaar Reichel ist ambivalent, denn obwohl Simone Reichel mit geplanter gemeinsamer Zeit Schwierigkeiten hat, wünscht sie sich doch, dass ihr Mann Zeit mit ihr zusammen verbringt.
Eberhard und Karin Gruber verneinen die Existenz gemeinsamer Zeiten als Paar, obwohl Karin Gruber sie für notwendig erachtet. Ihr Mann stellt dagegen die Familie in den Vordergrund.

Zeit für die Familie

Bei den Pfarrern ist die Prioritätensetzung hinsichtlich der Familie unterschiedlich. Mehrere Pfarrer und insbesondere die Pfarrerinnen planen Familienzeiten sehr bewusst in ihren Berufsalltag ein, indem sie zum Beispiel Nachmittage und Samstage freihalten.
Bernd Reichel und Martin Schmidt dagegen versuchten zunächst, der traditionellen Rolle eines Dorfpfarrers zu entsprechen, womit der Familie automatisch eine untergeordnete Rolle zukam.
Gerade in der Familienphase hat dies auch zu Konflikten in der Paarbeziehung geführt.
Wenngleich Simone Reichel das Engagement ihres Mannes heute anerkennt, fühlte sie sich mit den kleinen Kindern früher oft sehr alleingelassen (vgl. Reichel 90-97). Bernd Reichel bemerkt auch selbst, dass seine Familie oft zu kurz gekommen ist. Er führt es auf die Freiheit des Pfarrberufs, die damit verbundene Schwierigkeit der Grenzziehung und den beständigen Druck des Dienstes zurück (vgl. Reichel 42-54).
Die Frage der Möglichkeit einer Elternzeit auch des Mannes hat das Ehepaar Schmidt vor ca. fünfzehn Jahren länger beschäftigt, wobei nach Meinung der Ehefrau das Argument, eine Elternzeit ginge bei Pfarrern nicht, die Diskussion zu schnell beendet hat.
Sie hat darunter gelitten, dass sie ihren Ausbildungswunsch aufgrund der Pfarrstelle ihres Mannes auf dem Dorf und der ihr zukommenden Rolle der Kinderbetreuung nicht schon damals realisieren konnte. Zwar räumt sie ein, dass die Zeit damals eine andere war und Elternzeit von Männern noch weniger üblich als heute, aber sie stellt auch fest, dass es außerhalb des Pfarrberufes für sie als Paar auch schon damals andere Optionen der Aufgabenverteilung gegeben hätte, welche sie als Pfarrerehepaar jedoch nicht hatten. Bei jungen Pfarrerehepaaren heute stellt sie außerdem neben den vereinfachten Rahmenbedingungen (so ist zum Beispiel heute auch eine Elternzeit bei Pfarrern möglich) auch eine andere Herangehensweise fest, die der Familie eine größere Priorität einräumt (Schmidt 1328-1343).

Zeit für sich selbst

Neben Familien- und Paarzeiten gibt es auch ein unterschiedlich großes Bedürfnis nach individuellen Freiräumen. So haben einige PartnerInnen zum Beispiel eigene Hobbies wie Sport, Musik oder sehr ausgefallene Dinge (Reichel 237-239, 397; Bauer 200).
Bei Ehepaar Reichel war das sportliche Hobby von Bernd Reichel jedoch ein Grund für Spannungen. Letztlich hat es dazu geführt, dass auch Simone Reichel etwas allein unternommen hat und das auch genießen konnte. Der Anlass dafür war jedoch nicht ihr Bedürfnis nach Alleinsein, sondern eine Reaktion auf das Verhalten des Ehemannes.
Drei Paare erzählen, dass sie schon mindestens einmal getrennt Urlaub gemacht haben, zwei EhepartnerInnen verreisen regelmäßig ohne Partner (Schmidt 862-864; Hein 885-895).

7.5.3 Konflikte und Krisen als Paar

Die Frage nach Belastungen und belastenden Zeiten als Pfarrerehepaar wurde generell häufiger auf den Beruf und dortige Belastungen bezogen als auf die Paarbeziehung. Insbesondere einige männliche Interviewpartner haben diesbezügliche Fragen vor allem auf der Ebene des Berufes verstanden und beantwortet, während ihre Ehepartnerinnen auf die Paarebene Bezug nahmen (Reichel 686-730; Schmidt 528-567).
Besonders zwei Ehefrauen berichten über sehr schwierige und konfliktreiche Zeiten in der Paarbeziehung. Diese sind in beiden Fällen die Zeit, als die Kinder klein waren.
Beide Frauen haben sich schon vor Antritt der Pfarrstelle eher skeptisch und kritisch mit der Pfarrfrauenrolle auseinandergesetzt (Schmidt 560-567+599-605; Reichel 100-157) und auch in der Folge unter dem Pfarrfrauendasein gelitten.
Sie resümmieren, dass die normalen Aushandlungsprozesse und damit verbundenen Konflikte in Paarbeziehungen durch Berufs- und Lebensbedingungen der Pfarrerehepaare verstärkt werden können.
Trotz allem wird auch deutlich, dass sich die grundsätzlichen Konflikte auf der Ebene der Paarbeziehung befinden und, wie bei Ehepaar Reichel, in unterschiedlichen Charaktereigenschaften, Interessen und zuweilen auch Kommunikationsschwierigkeiten begründet sind.
Vor allem die Öffentlichkeit und Beobachtung im Pfarrhaus verbunden mit der Erwartung an eine harmonische Pfarrerehe empfinden beide Paare aus der Erfahrung dieser Krisenzeiten heraus als sehr problematisch, weil dadurch auch der Umgang des Paares mit seinen Konflikten beeinflusst wurde.
Drei Pfarrerehepaare sind demgegenüber der Meinung, dass ihre Paarkonflikte nichts mit dem Pfarrerberuf zu tun haben (Gruber 503-504) bzw. zwar berufliche Ursachen haben können, die jedoch nicht pfarrerspezifisch sind. Die Paare nennen hier Ärzte und selbstständige Handwerker als Vergleichsgruppen.
Als pfarrerspezifisch und schwierig benennen zwei Paare jedoch, dass sie über private Dinge wie Beziehungsthemen oder Eheprobleme in der Gemeinde und Nachbarschaft nicht reden können (Bauer 27-30; Hein 729-46, 761f.)(vgl. auch Kap. 7.6).
Das Thema Trennung und Scheidung ist bei den meisten Paaren kein Thema, zu welchem sie eigene persönliche Erfahrungen beisteuern können. Lediglich Simone Reichel erzählte, dass sie sich in Krisenzeiten bereits mit dieser Option beschäftigt hat.

7.5.4 Hilfe und Unterstützung

Die Frage nach der Kenntnis und der Akzeptanz von Hilfs- und Unterstützungsmöglichkeiten für Ehe und Paarbeziehung wurde eher verhalten beantwortet. Neben Beratungsangeboten und Seminaren im inner- und außerkirchlichen Raum wurden vor allem dem Freundeskreis eine wesentliche Unterstützungsfunktion für die Paarbeziehung zugesprochen (siehe Kap. 7.6)
Hilfe und Unterstützung für die Paarbeziehung innerhalb der Kirche zu suchen, wird insgesamt eher vermieden. Ein Grund dafür ist die Befürchtung, innerhalb der Kirche mit ebenjenen Erwartungen und eventuell sogar dienstrechtlichen Konsequenzen konfrontiert zu werden, die selbst Bestandteil des Problems oder Konfliktes des Paares sind (Schmidt 947).
Ein anderer Grund ist die Vermutung oder das Gefühl, schon zu wissen, was einem dort gesagt wird (Gruber 594, Hein).
Karin Gruber äußert in dem Zusammenhang die Vermutung, dass sie gerade die Distanz zur Kirche im Privatleben als Paar gesund gehalten hat, weil sie dadurch eine Balance zur im Alltagsleben dominierenden Kirche herstellen können (Gruber 620).
Dass im Pastoralkolleg auch Seminare zu diesem Thema angeboten werden, ist nur wenigen Paaren bekannt. Ehepaar Kahle und Ehepaar Hein benennen diesbezüglich auch die Schwierigkeit, in einer geteilten Stelle (wo normalerweise ein Ehepartner den anderen vertritt) und mit kleinen Kindern an einem solchen Seminar teilzunehmen (Kahle 674-695; Hein 591-596).
Auch die von der Landeskirche für PfarrerInnen empfohlene Seelsorge ist für Martina und Steffen Hein nur in bestimmten Fällen hilfreich.
Die Rolle der SuperintendentInnen als direkte Vorgesetzte der PfarrerInnen, welche in der Regel einmal jährlich ein Personalgespräch führen, wird unterschiedlich gesehen.
Martina Hein bewertet es sehr positiv, dass in den Personalgesprächen auch die Ehe und Familie der PfarrerInnen im Blick ist und dienstlich darauf in Ausnahmefällen Rücksicht genommen wird (Hein 530-541).
Thomas Kahle hingegen sieht es positiv, dass er im Personalgespräch nicht nach seiner Ehe gefragt wurde.
Simone Reichel hat auch Ratgeberliteratur für sich persönlich als Hilfe empfunden.

Sozialkontakte von Pfarrerehepaaren

7.6.1 Integration in der Ortsgemeinde

Die Pfarrerehepaare haben über die Kirchgemeinde und ihre beruflichen Beziehungen hinaus auch Beziehungen zur Ortsgemeinde, in der sie wohnen. Diese sind unterschiedlich stark ausgeprägt. Zum einen existieren große Stadt-Land-Unterschiede. Während der Pfarrer bzw. die Pfarrerin und ihre Familie im Dorf in der Regel auch bei nicht zur Gemeinde gehörigen Bewohnern bekannt sind, leben sie in der Stadt wesentlich anonymer.
Aber auch StadtpfarrerInnen wie Evelyn und Thomas Kahle passiert es, dass sie von Menschen erkannt oder gegrüßt werden, die sie selbst nicht kennen (324-332; 373-380).
Neben dem Bekanntheitsgrad und der Öffentlichkeit, mit der alle Pfarrerehepaare in irgendeiner Weise umgehen müssen, spielt die Kultur der jeweiligen Ortsgemeinde eine große Rolle bei der Integration der Pfarrerehepaare. Die meisten befragten Paare machen positive Erfahrungen mit den Menschen und der örtlichen Kultur und fühlen sich willkommen und integriert.
Ein entscheidender Aspekt dabei scheint der Willen und die Fähigkeit des Pfarrerehepaares zu sein, sich auf die jeweilige örtliche Kultur einzulassen. Manchmal jedoch ist das nicht alles, wie das Beispiel von Martin und Susanne Schmidt zeigt, denen die Kultur und Mentalität ihres Dorfes nach wie vor zu schaffen macht.
Unabhängig davon berichten mehrere Paare, dass das Einleben vor allem auf dem Dorf nicht leicht ist und überdies durch feste Rollenbilder noch weiter erschwert werden kann (Bauer 249-256; Schmidt 108-110).

7.6.2 Freunde in der Gemeinde

Freundschaften zwischen Pfarrerehepaaren und Gemeindemitgliedern sind häufig nicht einfach. Oft sind für Gemeindemitglieder Person und Rolle des oder der PfarrerIn (und manchmal auch des Ehepartners oder der Ehepartnerin) untrennbar miteinander verbunden, was es für sie schwierig macht, in dem Pfarrer oder der Pfarrerin die Person als Mensch zu sehen. Diese Erfahrung hat vor allem Martina Hein machen müssen.
Ebenso wie Martina Hein hat auch Evelyn Bauer die Erfahrung gemacht, dass insbesondere für Pfarrerinnen auf dem Dorf die Anzahl an Personen, die in der Lage sind, die Rollen voneinander trennen zu können und damit die Anzahl an potentiellen FreundInnen relativ gering ist.
Dagegen scheint der Rollenkonflikt für männliche Pfarrer ein geringeres Problem darzustellen.
Zu vermuten ist hier ein Zusammenhang mit den geschlechtsspezifischen Unterschieden in Freundschaftsbeziehungen, auf welchen jedoch an dieser Stelle nicht weiter eingegangen werden soll.
Für die EhepartnerInnen stellt sich der Rollenkonflikt nicht in derselben Schärfe. Er kann jedoch aufgrund der traditionell geprägten Pfarrfrauenrolle auch auf die Freundschaften mancher Ehepartnerinnen Auswirkungen haben (Schmidt 113-122). Dagegen erleben die Ehepartner der Pfarrerinnen kaum Schwierigkeiten.
Während Susanne und Martin Schmidt in der Gemeinde keine richtigen Freunde haben – was sie zum einen auf Mentalitätsunterschiede, zum anderen auf stark ausgeprägte Rollenerwartungen in der Gemeinde zurückführen (Schmidt 553-559) – haben sich bei Karin und Eberhard Gruber einige Freundschaften in der Gemeinde ganz langsam entwickelt. Eberhard Gruber sieht diese Freunde als Weg- und Lebensbegleiter, auch wenn ihn stört, dass die Themen sich oft nur um Dienst und Gemeinde drehen (Gruber 694-704). Auch er kann Probleme mit der Gemeinde oder Überlegungen zum Stellenwechsel mit diesen Freunden nicht besprechen. Er sieht darin jedoch keinen pfarrerspezifischen Aspekt.
Ein unterstützendes Netzwerk in Bezug auf die Paarbeziehung können Freunde in der Gemeinde für Pfarrerehepaare jedoch kaum darstellen.

7.6.3 Freunde außerhalb der Gemeinde

Für alle Pfarrerehepaare besitzen Freundschaften außerhalb der Gemeinde einen hohen Stellenwert.
Sie unterscheiden sich von den Freunden in der Gemeinde vor allem dadurch, dass sie eine andere biographische Bedeutung besitzen und nicht auf der Pfarrerrolle aufbauen.
Durch die unabhängig von der Pfarrerrolle auf die ganze Persönlichkeit ausgerichtete Freundschaftsbeziehung bieten sie die Möglichkeit, sich über persönliche Probleme, aber auch über Schwierigkeiten in der Gemeinde auszutauschen.
Eine besondere Bedeutung kommt dabei ehemaligen KommilitonInnen zu. Mehrere der befragten PfarrerInnen pflegen regelmäßige Kontakte zu ihren im Studium entstandenen Freundeskreisen und betonen deren Unterstützungsfunktion in Beruf und Pfarrhausalltag.
Susanne Schmidt hat vor allem das Bedürfnis, sich mit anderen Frauen in einer ähnlichen Rolle oder Situation auszutauschen.
Gerade weil dieses “Durchtragende durch ein langes Leben von Freunden oder Verwandten” (Hein 790f) durch nichts ersetzbar ist, werden die u.a. durch den Pfarrberuf bedingten seltenen und schwierigen Kontaktmöglichkeiten zu Freunden außerhalb der Gemeinde von den meisten Pfarrern als ein wirkliches Defizit erlebt. Viele Verwandte und Freunde, speziell die ehemaligen Kommilitonen, leben aufgrund ihres Berufes im gesamten Bundes- bzw. zumindest Landesgebiet verstreut. Dadurch sind gegenseitige Besuche mit langen Wegen und Übernachtungen verbunden. Dies wiederum – und das wird als ein noch gravierenderes Problem gesehen – ist aufgrund des sonntäglichen Dienstes und der wenigen freien Wochenenden im Jahr, kaum möglich.
Dieser fehlende Freiraum der Wochenenden, den andere Menschen haben, wird vor allem im Hinblick auf das Paar- und Familienleben und die Pflege sozialer Kontakte von der Mehrheit der Pfarrerehepaare als ein großes Defizit des Pfarrberufs erlebt.

Abgrenzung als Bedürfnis von Pfarrerehepaaren

7.7.1 Das Leben im Pfarrhaus

Das schwer zu trennende Berufs- und Privatleben im Pfarrhaus ist bereits in Kap. 7.4.3 thematisiert worden. Im Folgenden soll vor allem die Wahrnehmung und der Umgang der Pfarrerpaare mit der Öffentlichkeit des Pfarrhauses beschrieben werden.

Das Pfarrhaus als Amt und Gemeindehaus

Bei der Mehrheit der befragten PfarrerInnen befinden sich im Pfarrhaus sowohl die Pfarrwohnung als auch das Pfarramt und die Gemeinderäume. In der Anfangszeit hatte Martin Schmidt sein Amtszimmer sogar noch in der Wohnung.
Aber auch außerhalb der Wohnung im Pfarrhaus stattfindende Veranstaltungen tangieren das Paar- und Familienleben, ebenso die ständige Präsenz von Mitarbeitern und Gemeindemitgliedern im Haus.
Die Vorgabe der Erreichbarkeit des Pfarrers oder der Pfarrerin hat für die Mehrheit der befragten Pfarrererehepaare zur Folge, dass dienstliche Anrufe und Vorsprachen auch außerhalb der Amtszeiten möglich und üblich sind (Reichel 1232f).
Daher existiert der Wunsch, “mal die Tür zumachen” (Schmidt 13) zu können und eine Privatsphäre zu haben, nicht nur bei Martin Schmidt.

Das Pfarrhaus als öffentliches Privatleben

Das Leben im Pfarrhaus wird maßgeblich bestimmt durch die eben beschriebene Öffentlichkeit des Amtes und Hauses sowie die in Kap. 7.3 beschriebene Vorbildfunktion pastoraler Lebensführung. Beides führt dazu, dass Pfarrerpaare und Pfarrfamilien unter einer mehr oder weniger ausgeprägten Beobachtung der Gemeindeglieder stehen. Das wird in den Interviews durch alle Pfarrerehepaare bestätigt und durch Beispiele verdeutlicht (Reichel 63-68; Hein 323-324,704-710).
Für die Pfarrerehepaare bedeutet das, dass sie noch mehr als andere Paare oder Familien den Druck erleben, auf ihr Verhalten, ihre Wortwahl und andere Dinge zu achten.
Neben der Kraft, die es die Paare kostet, dem allumfassenden Anspruch des Pfarrberufs gerecht zu werden, ist auch die Durchsetzung eigener Ansprüche und Grenzen anstrengend. So bringen einige Paare mit Kindern zum Ausdruck, dass es nicht einfach ist, die Kinder vor den Ansprüchen der Gemeinde zu schützen und sich diesbezüglich klar abzugrenzen (Schmidt 262-279).

Erreichbarkeit im Pfarrberuf

Die Erreichbarkeit von PfarrerInnen wird in erster Linie durch die Dienstwohnungspflicht gewährleistet. Problematisiert wird diese Regel nur von Martin und Susanne Schmidt, welche aus ihrer Erfahrung zwei damit zusammenhängende Schwierigkeiten benennen.
Zum einen ist es die spezielle Kultur ihres Dorfes, mit welcher sie auch nach sechzehn Jahren noch ringen und welche aufgrund der Dienstwohnungspflicht nicht nur den Arbeitskontext, sondern auch ihr privates Lebensumfeld darstellt.
Ein anderer für sie noch wichtigerer Punkt sind ihre Kinder, die sich auf dem Dorf nicht wohlfühlten und überdies sehr weite Schulwege hatten.
Neben der räumlichen Erreichbarkeit im Pfarrhaus bildet das Telefon heute eine wichtige Kommunikationsmöglichkeit. Der Umgang mit dem Diensttelefon wird jedoch von den befragten Paaren sehr unterschiedlich gehandhabt. Die klarste Abgrenzung ist bei Martina und Steffen Hein zu erkennen.
Dagegen sagt Martin Schmidt selbstkritisch:

Freie Tage und Urlaub

Als Ausgleich zur Anwesenheits- und Erreichbarkeitsverpflichtung und zur eigenen Abgrenzung und Regenerierung wird den PfarrerInnen von der Landeskirche angeraten, vollen Urlaub und einen regelmäßigen freien Tag zu nehmen (Wenzel 376-384). Allerdings gibt es diesbezüglich keine verbindliche Rechtsgrundlage.
Vor allem die interviewten DorfpfarrerInnen klagen über große Probleme, diesen Tag auch tatsächlich freizunehmen (Schmidt 444-472; Hein 752-755; Wenzel 376-384).
So verwundert es nicht, dass die überwiegende Mehrheit der Pfarrer keinen regelmäßigen freien Tag als Ausgleich zum Dienst am Wochenende hat.
Martina Hein versucht sich in der Regel den Montag freizuhalten, wo auch das Telefon im Büro liegt und nur wegen eventueller Notfälle abgehört wird.
Eva Bauer hat dagegen Samstag als freien Tag in der Gemeinde durchgesetzt, da es für sie und ihren wochentags berufstätigen Mann die einzige Möglichkeit ist, etwas gemeinsam zu unternehmen (Bauer 8-13).
Die meisten Pfarrerehepaare stimmen jedoch darin überein, dass ein freier Tag im Pfarrhaus nicht möglich ist, sondern eigentlich mit Weggehen verbunden werden muss (Schmidt 471f; Bauer 346-357).
Dagegen versuchen die meisten Paare im Urlaub bewusst, von Kirche und Gemeinde Abstand zu gewinnen.

7.7.2 Vorbereitung und innerliche Abgrenzung

Anhand der Interviews wird deutlich, dass die Fähigkeiten der PfarrerInnen bzw. Pfarrerpaare, sich gegenüber der Omnipräsenz des Pfarrberufs und den Ansprüchen der Gemeinde abzugrenzen, sehr unterschiedlich sind oder sich im Laufe der Zeit verändert haben. Eine große Rolle spielt in dieser Beziehung offensichtlich auch die Vorbereitung der Paare auf den Pfarrhausalltag.

Vorbereitung auf des Leben im Pfarrhaus

Eine Auseinandersetzung mit dem Pfarrberuf sowie der Situation in Pfarrhaus, in Ehe und Familie im Vorfeld des Stellenantritts hat bei den Pfarrerpaaren auf sehr unterschiedliche Weise stattgefunden. Während einige diesen Prozess eher passiv – als Pfarrerkind oder in der Gemeinde – erlebt haben (wenngleich er deshalb nicht weniger prägend gewesen sein muss), haben sich andere im Studium und vor allem im Vikariat aktiv und oft kritisch mit dem Leben im Pfarrhaus auseinandergesetzt.
In den Interviews wird mehrmals der prägende Einfluss angesprochen, den Kindheitserfahrungen mit dem Pfarrhaus auf die Wahrnehmung und Gestaltung der eigenen Pfarrerehe und -familie haben können.
Simone Reichel verbindet sehr negative Erfahrungen mit ihrer Kindheit in einem traditionellen lutherisch-frommen Pfarrhaus, stand auch dem Pfarrberuf ihres Mannes dementsprechend kritisch gegenüber und hat als Ehepartnerin zumindest versucht darauf zu achten, dass ihre Familie und sie selbst nicht unter der Pfarrhaussituation zu leiden haben (Reichel 104-162). Dass sie letztlich doch unter der Dominanz des Pfarrberufs im Familienleben gelitten hat, dass ihrem Mann die innerliche Abgrenzung zum Beruf schwerfiel, ist immer noch ein beständiges Thema ihrer Paarbeziehung (Reichel 92-97).
Für Martina Hein bedeutet ihre Kindheit im Pfarrhaus, auf viele Schwierigkeiten des Pfarrberufs besser vorbereitet worden zu sein. Dies betrifft vor allem die strukturelle Abgrenzung gegenüber dem Pfarrberuf und der Gemeinde.
Von Martin und Susanne Schmidt, die sich im Vorfeld durchaus kritisch mit der sie erwartenden Pfarrhaussituation auseinandergesetzt hatten, wird in dem Fehlen solcher Pfarrhauserfahrungen ein Grund gesehen, weshalb sie es vor allem in den ersten Jahren im Pfarrhaus sehr schwer hatten.
Eva und Matthias Bauer haben sich von Anfang an gründlich auf ihre erste Pfarrstelle vorbereitet und ihre Bedürfnisse als Paar bzw. Familie gegenüber der Gemeinde deutlich gemacht. In der Folge haben sich viele Befürchtungen nicht bestätigt und es besteht ein insgesamt sehr positiver Blick auf die erste Zeit im Pfarramt.

Abgrenzung

Die Zeit für Partnerschaft und Familie ist bei PfarrerInnen mit einem aktiven Prozess der Grenzziehung verbunden, da Privat- und Arbeitsleben oft kaum zu trennen sind.
Dabei ist jedoch das Bedürfnis nach Abgrenzung sehr unterschiedlich.
So ist es zum Beispiel für Evelyn und Thomas Kahle eine Selbstverständlichkeit, mit der Familie in der Gemeinde zu leben.
Jedoch schränkt Thomas Kahle ein, dass zumindest die Familie eine klare Abgrenzung vom Berufsleben erfordert, da sich die Kinder den Pfarrberuf im Gegensatz zu den Eltern nicht ausgesucht haben (Kahle 480-485). Aus der Sicht des Paares, welches sich eine Pfarrstelle teilt und damit sowohl Dienst als auch Privatleben gemeinsam hat, beschreibt Thomas Kahle die Vorteile ihrer Berufskonstellation (“weil wir uns das alles so teilen können” 841), jedoch auch – anhand einer “Bettszene” – die dringende Notwendigkeit klarer Grenzen zwischen Beruf und Paarbeziehung:
Martina und Steffen Hein haben von allen befragten Paaren die klarste Grenzziehung, auch wenn es bei ihnen manchmal Ausnahmen gibt.
Neben den ganz alltäglichen Abgrenzungsschwierigkeiten besitzen für einige Pfarrerehepaare auch Gemeindeveranstaltungen, Arbeitseinsätze und Festtage eine gewisse Problematik, in der das Bedürfnis nach einem privaten Familienleben jenseits von Pfarrberuf und Gemeinde auf die Erwartung der selbstverständlichen Anwesenheit der Pfarrfamilie trifft (Schmidt 344-353).

8 Zusammenfassung

Pfarrerehepaare haben heute die schwierige Aufgabe, das evangelische Leitbild einer dauerhaften und verbindlichen Ehe in einer Zeit exemplarisch vorzuleben, welche durch eine “strukturelle Inkompatibilität der Ehe mit der Gegenwartsgesellschaft” (Schreiber 2003: 31) gekennzeichnet ist. Die Faktoren, die nach Schreiber auf die Ehe in der heutigen Zeit eine destabilisierende Wirkung ausüben – die allgemeine Grundtendenz beschleunigten Wandels, die Schwierigkeit bei der Vereinbarung zweier Berufsbiographien in einer Haushalts- und Lebensgemeinschaft, die mehrdimensionale Heterogenität als typisches Merkmal moderner Paare und die Tendenz zur Idealisierung und Überforderung der Ehebeziehung (vgl. ebd.) – sind dabei für Pfarrerehepaare von teilweise noch größerer Relevanz als für andere Ehepaare. Auf der anderen Seite stehen gerade Pfarrerehepaare unter einem besonders hohen öffentlichen Erwartungsdruck, in Ehe und Familienleben ein beispielhaftes Vorbild zu verkörpern.
Vor dem Hintergrund dieser widersprüchlichen Situation und angesichts einer zunehmenden Instabilität auch von Pfarrerehen wurde in der hier vorliegenden Arbeit der Frage nachgegangen, ob und wie eine Spannung zwischen persönlichen und öffentlichen Erwartungen von den Paaren in ihrem Beziehungsalltag erlebt wird.
Zunächst wurde davon ausgegangen, dass Pfarrerehepaare – wie andere Ehepaare und Paare auch – mit ihrer Paarbeziehung einen persönlichen Anspruch und bestimmte Erwartungen verbinden. In der Untersuchung wird deutlich, dass die befragten Pfarrerehepaare ihre Ehe bzw. nichteheliche Lebensgemeinschaft mit dem Anspruch einer dauerhaften und verbindlichen Paarbeziehung leben. Darüber hinaus betrachten sie die Ehe aufgrund ihrer religiösen Überzeugung und ihres Berufsverständnisses grundsätzlich als einen hohen Wert. Im Blick auf die grundsätzliche Einstellung zur Ehe als einer auf Dauer angelegten und verbindlichen Paarbeziehung decken sich somit die Vorstellungen der Pfarrerehepaare überwiegend mit dem evangelischen Verständnis der Ehe. Gerade aufgrund dieser der Ehe beigemessenen hohen subjektiven Bedeutung wird jedoch ihre “Verordnung” von den Pfarrerpaaren als problematisch angesehen. Die PfarrerInnen fühlen sich dadurch in ihrem eigenen Anspruch nicht ernst genommen und – so sie diesen Erwartungen (noch) nicht entsprechen wollen – einem zusätzlichen Druck ausgesetzt.
Unabhängig von der Ehe als dominierender Beziehungsform zeigt sich in der Untersuchung jedoch eine Pluralität der Lebenssituationen, Lebensformen und Sichtweisen von Pfarrerehepaaren. Zwar muss einschränkend gesagt werden, dass diese Pluralität aufgrund der geringen Anzahl an befragten Pfarrerehepaaren keinen repräsentativen Charakter haben kann und zumindest teilweise auf die bewusste Auswahl von Pfarrerehepaaren nach unterschiedlichen beruflichen und privaten Konstellationen zurückführbar ist. Dennoch ist von Seiten der Pfarrerehepaare eine Orientierung an den in der Gegenwartsgesellschaft existierenden Normalitätsvorstellungen und von Seiten der Landeskirche eine vorsichtige Tendenz der Öffnung gegenüber diesen Lebensformen erkennbar. Allerdings zeigt das Beispiel des in nichtehelicher Lebensgemeinschaft lebenden Pfarrers auch, dass sich hinsichtlich der Ehepflicht für PfarrerInnen zwar ein gewisser zeitlicher Toleranzbereich eröffnet hat, womit sich der Druck zur Heirat – da sich an der Ehepflicht selbst nichts geändert hat – jedoch nur temporär verschoben hat.
Die Paarbeziehung von Pfarrerehepaaren unterscheidet sich im Grundsatz nicht von anderen Paarbeziehungen und unterliegt damit letztendlich den gleichen gesellschaftlichen Veränderungen. So hat die Ehe auch für Pfarrerehepaare heute primär die Bedeutung einer personalen Lebens- und Liebesgemeinschaft. Sie ist geprägt durch ein posttraditionales, intrinsisch begründetes Eheverständnis, welches sich vor allem an der subjektiv empfundenen Qualität der Paarbeziehung und der Zufriedenheit der Ehepartner orientiert. Daraus folgend wird eine Trennung und Scheidung einer als unglücklich empfundenen Ehe nicht verurteilt, sondern als ehrlicher Umgang miteinander gewürdigt.
Die hauptsächlichen Konfliktfelder in den befragten Pfarrerehen sind die Arbeitsteilung in Familie und Haushalt, das Ausmaß beruflichen Engagements im Blick auf Ehe und Familie, die berufliche Weiterentwicklung und diesbezügliche Chancengleichheit beider Partner sowie die Einteilung der Freizeit im Hinblick auf familiale, eheliche und individuelle Aktivitäten und Prioritäten. Damit korrespondieren die von den Pfarrerehepaaren benannten Konfliktfelder mit den von Schreiber (2003) benannten drei Konfliktfeldern in Paarbeziehungen, welche (1) die Einteilung der Zeit in “meine, deine, unsere Zeit”, (2) die Mobilität und (3) die berufliche Weiterentwicklung bzw. die Eigenlogik der Berufstätigkeit sind (Schreiber 2003:34-36).
Konflikte und Krisen in der Paarbeziehung haben somit auch mit dem Pfarrberuf zu tun, wenn auch in unterschiedlichem Maße. Unabhängig von der den Konflikten und Krisen zugrundeliegenden Thematik werden diese von den Pfarrerehepaaren durch das Wissen um den Vorbildcharakter ihrer Ehe sowie durch die mit der Öffentlichkeit des Pfarrhauses verbundene Kontrollfunktion der Gemeinde als große Belastung empfunden. Zur problematischen Rolle des Pfarrhauses in Beziehungskrisen stellt auch Eibach (1990) aus paartherapeutischer Sicht fest, dass “Ehen, die in phasenspezifischen Krisen-Übergangs-Reifungszeiten keinen geschützten, abgegrenzten Raum zur Bewältigung ihrer Probleme haben, [...] extremen Belastungen ausgesetzt” sind (Eibach 1990: 205). Die räumliche und zeitliche Abgrenzung gegenüber den Ansprüchen der Gemeinde und des Amtes ist deshalb eine zentrale Aufgabe von Pfarrerehen und Pfarrfamilien. Obgleich das Bedürfnis nach einer abgegrenzten Privatsphäre unterschiedlich ausgeprägt ist, lässt sich doch ein Zusammenhang zwischen einer der räumlichen und zeitlichen Abgrenzung von Dienst und Privatleben beigemessenen Bedeutung sowie ihrer konsequenten Umsetzung im Ehe- und Berufsalltag und der Qualität der Paarbeziehung erkennen.
Die mit dem Pfarrberuf verbundene Vorbildfunktion, welche im kirchlichen Verständnis die Glaubwürdigkeit des Pfarrers bzw. der Pfarrerin in der Gemeinde sichern soll, wird vom Grundsatz her akzeptiert. Jedoch wird ihre Kopplung an normative Vorgaben einer spezifischen Lebensform und Lebensführung von der Mehrheit der Pfarrerehepaare ausgesprochen kritisch gesehen. Insbesondere die jüngeren PfarrerInnen hinterfragen die Ehe als Lebensform hinsichtlich ihrer Aussagekraft für ein vorbildliches Leben. Gewünscht wird, dass vorbildliches Leben nicht an der Einhaltung bestimmter äußerer Normen gemessen wird, sondern dass die ehrliche, authentische und glaubwürdige Auseinandersetzung mit der jeweiligen biographischen Situation Vorbildcharakter bekommt.
Der traditionellen inhaltlichen Bestimmung der Vorbildfunktion und dem damit verbundenen Anspruch an die Lebensführung in der Ehe wird von der Mehrzahl der befragten Paare sehr selbstbewusst begegnet. Aufgrund der subjektiv hohen Zufriedenheit mit ihrer Paarbeziehung erleben sie den Vorbild- und Zeugnischarakter ihrer Ehe nicht als Belastung. Es wird von ihnen jedoch bezweifelt, dass diese Umgangsweise auch in Krisenzeiten möglich ist. Einige Pfarrerehepaare bestätigen, dass die Gleichsetzung von Vorbildlichkeit mit Harmonie und Frieden und deren Übertragung auf die Ehe gerade in Beziehungskrisen und Konflikten eine große zusätzliche Belastung für die Paarbeziehungen darstellt.
Die Stabilität von Pfarrerehen – so kann vermutet werden – ist somit mehr als andere Ehen durch äußere Faktoren bedingt. Anhand der vergleichsweise niedrigen Scheidungsrate von Pfarrerehen sowie auch an den in den Interviews geäußerten Befürchtungen zu den Konsequenzen einer Scheidung wird deutlich, dass gerade in Pfarrerehen extrinsische ehestabilisierende Faktoren in Form von kirchlichen Gesetzen, Vorgaben und Erwartungen einen nicht unerheblichen Einfluss besitzen. Das Verbleiben in einer nicht zufriedenstellenden oder unglücklichen Ehe hat, so ist anhand der Untersuchung anzunehmen, zum einen ihren Ursprung in auf das Pfarrerehepaar projizierten, teilweise internalisierten Erwartungen der Gemeinde an eine vorbildhafte Ehe und ist zum anderen begründet in der Angst vor den mit einer Scheidung verbundenen beruflichen Konsequenzen. Bedeutet schon das offensichtliche Scheitern an dem eigenen Anspruch einer glücklichen Paarbeziehung für das Ehepaar eine schmerzvolle Erkenntnis, so wird dieses Leiden noch potenziert durch den nicht aufzulösenden Widerspruch zu idealisierenden Ansprüchen und dienstrechtlichen Konsequenzen. Auch Eibach (1990) bezeichnet den Vorbildcharakter aus therapeutischer Sicht als die größte Schwierigkeit für Pfarrerehen: “Vorgegebene, aufgenötigte Ideale ohne die Möglichkeit der Relativierung des darin enthaltenen Anspruchs stellen grundsätzlich eine schwere Belastung dar.” (Eibach 1990: 204). Die Folge sind auch in den Interviews angesprochene bzw. beobachtete Konfliktvermeidungsstrategien zur Aufrechterhaltung der Arbeitsfähigkeit und des Images der heilen Ehe.
In Bezug auf das Berufs- und Rollenverständnis kann festgestellt werden, dass das Geschlecht eine zentrale Bedeutung hinsichtlich der erlebten Rollenerwartungen bzw. der Freiheit des Umgangs mit ihnen hat. Während bestimmte mit dem Pfarrberuf verbundene Rollenerwartungen zunächst an Pfarrer und Pfarrerinnen gleichermaßen gestellt werden, gestalten Pfarrerinnen ihren Beruf stärker und konsequenter unter dem Gesichtspunkt der Vereinbarkeit mit Ehe und Familie. Damit tragen sie zu einer Veränderung der Pfarrerrolle und des Pfarramtes bei, die es wiederum auch männlichen Kollegen erleichtert, Prioritäten anders zu setzen. Ohne die Bedeutung der Pfarrerrolle grundsätzlich zu bestreiten, gestalten Frauen diese Rolle oft unter anderen Gesichtspunkten neu. Dabei ist es für sie offensichtlich leichter, sich von Ansprüchen und Erwartungen einer allumfassenden Amtsführung abzugrenzen, weil ihnen eher als Männern der Blick auf die Familie zugestanden wird. Inwieweit ein starkes Verantwortungsgefühl für Beruf und Familie – wie häufig bei berufstätigen Frauen zu beobachten – auch bei Pfarrerinnen die Gefahr der Überforderung birgt, kann an dieser Stelle nicht beurteilt werden. Gleichwohl sich auch Männer im Pfarramt zunehmend um die Vereinbarkeit von Beruf und Familie bemühen, wird deutlich, dass sie sich in stärkerem Maße mit traditionellen Rollenbildern auseinandersetzen müssen. Dies gilt ebenso für weibliche Ehepartner bzw. allgemein Pfarrerehepaare in traditioneller Konstellation (Pfarrer und Ehepartnerin) und wird von ihnen – unabhängig, ob die Rollenbilder übernommen oder abgelehnt werden – mit der Erfahrung eines verstärkten Druckes verbunden.
Dagegen erleben männliche Ehepartner von Pfarrerinnen aufgrund fehlender traditioneller Rollenbilder ihre Situation weniger als Belastung denn als Bereicherung. Selbst die Übernahme neuer Männerrollen bringt ihnen – abgesehen von einem gewissen Unverständnis in manchen Gemeindekreisen – eher Bewunderung als Ablehnung. In einer geteilten Pfarrstelle scheinen traditionelle Rollenmuster zwar weniger normative Bedeutung zu haben, jedoch ist dies in starkem Maße von der individuellen Ausgestaltung der Paar- und Berufsbeziehung bzw. der innerberuflichen Arbeitsteilung des Ehepaares abhängig.
Die Rollenproblematik hat auch Einfluss auf das soziale Netzwerk von Pfarrerehepaaren insbesondere im Nahraum der Gemeinde. So besteht für Pfarrerehepaare die Schwierigkeit, in der Gemeinde auch außerhalb des Dienstes immer über die berufliche Rolle des Pfarrers oder der Pfarrerin definiert zu werden. Wirkliche Freundschaften innerhalb der Gemeinde sind somit selten. Emotionale Nähe, Unterstützung und gedanklichen Austausch erfahren Pfarrerehepaare größtenteils durch Freunde und Freundeskreise außerhalb der Gemeinde. Aufgrund räumlicher Entfernung und fehlender zeitlicher Kapazitäten durch den Dienst am Wochenende sind Kontakte zu diesen wichtigsten Freunden jedoch selten. Untersuchungen zeigen, dass die soziale Einbettung von Ehepaaren – und hier sowohl die Unterstützung, die ein Paar aus seinem Umfeld erhält als auch die Unterstützung, die das Paar seinem sozialen Umfeld gibt – mit einer erhöhten Ehestabilität einhergeht (vgl. Hartmann 2003). Daraus lässt sich schlussfolgern, dass die schwierige Vereinbarkeit von Pfarramt und regelmäßigen Kontakten zu wichtigen Freunden ein wirkliches Defizit für Pfarrerehepaare darstellt.

9 Schlussfolgerungen

Die hier dargestellten Ergebnisse haben den Charakter von vermuteten Zusammenhängen. Ihr empirischer Nachweis steht noch aus und stellt ein durchaus interessantes Forschungsprojekt dar.
Aber auch wenn die beschriebenen Problemlagen nur eine Minderheit der Pfarrerehen betreffen sollten, ist die damit verbundene persönliche und berufliche Not eine ernste Anfrage an das Pfarramt in seiner traditionellen, bis heute gültigen Form.
Abschließend ergeben sich aus der vorliegenden Arbeit hinsichtlich einer zukünftigen Gestaltung des Verhältnisses von Pfarrberuf und Pfarrerehe drei Schlussfolgerungen.
1. Die Ehe besitzt für Pfarrerehepaare eine hohe Bedeutung als dauerhafte verbindliche Paarbeziehung. Doch hat sich auch bei jungen TheologInnen die Heirat in den letzten Jahrzehnten biographisch nach hinten verlagert; nichteheliche Lebensgemeinschaften gehören für sie heute zur gesellschaftlichen Normalität. Die Ausübung des Pfarrberufs ist jedoch an die Lebensform der Ehe gebunden, womit junge unverheiratet in einer Paarbeziehung lebende TheologInnen und PfarrerInnen zum baldigen Heiraten gezwungen sind, so sie ihren Beruf ausüben möchten. Die mit der Glaubwürdigkeit begründete Überbewertung äußerer Lebensformen und der damit ausgeübte Druck auf junge Paarbeziehungen, welche sich heute mehr denn je über die innere Qualität ihrer Beziehung definieren, sind als äußerst problematisch zu betrachten. Anstatt einer einseitigen Orientierung am Familienstand wäre eine stärkere Hinwendung zu gegenwärtig relevanten, eine Paarbeziehung begründenden und stabilisierenden Faktoren förderlich, und dies sowohl in Bezug auf die Glaubwürdigkeit der PfarrerInnen als auch aus seelsorgerlicher Sicht. Damit muss nicht zwangsläufig die Aufgabe des evangelischen Leitbildes der Ehe verbunden sein, sondern die Bedeutung der Ehe als freiwillig und selbstbewusst eingegangene dauerhafte und verbindliche Paarbeziehung kann im Gegenteil dadurch nur gestärkt werden.
2. Der Pfarrberuf in seiner traditionellen Form fordert den Pfarrer bzw. die Pfarrerin in seiner/ihrer ganzen Person und potentiell zu jeder Zeit. Dies sind denkbar ungünstige Bedingungen für das Gelingen einer Paarbeziehung oder Ehe. Zwar ist nicht jede Ehe aufgrund struktureller Inkompatibilität mit der gegenwärtigen Gesellschaft zum Scheitern verurteilt, aber ihr Gelingen geschieht nicht mehr beiläufig, als Nebensache. Vielmehr gelingen Ehen dann, “wenn sie als Hauptsache, als zentraler Wert im Leben gelten, wenn man bereit ist, eine gewisse Anstrengung in ihre Gestaltung zu investieren und wenn sie – nicht zuletzt als Folge davon – als schön und bereichernd erlebt werden” (Schreiber 2003: 194). Für Pfarrerehen bedeutet dies, dass ihr Gelingen heute eine klare Abgrenzung gegenüber allumfassenden Ansprüchen und damit eine Neuorientierung des Pfarrberufes erfordert, in dem das Ausmaß beruflichen Engagements an der Verträglichkeit mit Ehe und Familie gemessen werden muss. Dies ist um so zwingender nötig, wenn auch weiterhin am Vorbildcharakter der Pfarrerehe festgehalten werden soll.
3. Der Vorbildcharakter der Pfarrerehe in seinem traditionellen Kontext ist ebenfalls als problematisch zu betrachten. Zum einen lässt sich Vorbildhaftigkeit und Zeugnischarakter der Ehe nicht verordnen. Zum anderen stellen die damit verbundenen Konnotationen beständiger Liebe, familialen Friedens und ehelicher Harmonie zumindest in den in jeder Paarbeziehung vorkommenden Konfliktsituationen und Krisenzeiten eine extreme zusätzliche Belastung für die Pfarrerehepaare dar. Bejaht man – wie die befragten Pfarrerehepaare es im Grundsatz tun – die Vorbildfunktion des Pfarrers oder der Pfarrerin außerhalb ihres Dienstes, so hat dies zwangsläufig auch Auswirkungen auf die wie immer gestaltete Paarbeziehung des Pfarrers oder der Pfarrerin. Um so notwendiger wird dann jedoch eine grundsätzliche innerkirchliche Verständigung über die Kriterien, an denen man vorbildhaftes Leben in einer Paarbeziehung misst. Idealisierte Erwartungen und unrealisierbare Ansprüche jedenfalls überfordern die Pfarrerehen und führen nicht selten zu Belastungen, Konflikten und im Extremfall zu Trennungen, womit das Gegenteil des gewünschten Effektes erreicht wird. PfarrerInnen und ihren EhepartnerInnen sollte ein verantwortungsvoller Umgang mit ihrer Paarbeziehung und Ehe, aber auch mit einer Ehescheidung zugetraut und zugestanden werden. Die den PfarrerInnen in der sächsischen Landeskirche im Zusammenhang mit einer Ehescheidung drohenden dienstrechtlichen Konsequenzen sind dafür nicht förderlich.

Bibliography